LA NOCIÓN DE PACHA Y SUS IMPLICANCIAS ONTOLOGICO-POLITICAS EN EL MUNDO ANDINO CONTEMPORANEO/Por Alko Hamutaq (Primera parte)

En el Perú contemporáneo conviven diversas maneras de entender la vida, cosmovisiones, lenguas,  prácticas económicas y expresiones culturales varias. Esta convivencia un tanto superpuesta, aglomerada, está plagada además desde ya tiempos coloniales de diversos conflictos, los que se reproducen  aun en la actualidad con sus propias características epocales entre la mirada modernizadora de las políticas estatales y las persperctivas de mundo que muchos de los pueblos conocidos como indígenas oponen a lo que consideran un tipo de violencia asimilacionista promovida desde el estado moderno y las instituciones de mercado a las que él es sumiso.

Ahora, la constitución  de estas diferencias de mundo o cosmo-visión (aspecto que a nuestro entender supone la clave para una posible resolución  de los conflictos y contradicciones actuales) hace objeto de un campo de estudio llamado ontología, que pocas veces es convocado por  sociólogos, antropólogos o historiadores para ayudar a resolver los problemas planteados por esta interacciones conflictivas, campo que decanta además  inevitablemente también en el de lo político.

Lo que no significa que este singular tipo de reflexión sea nulo en nuestro medio, tal es así que en los últimos años han aparecido en el Perú diversos trabajos que replantean la cuestión en términos de una ontología-política, la que busca en  primer lugar aclarar los puntos de partida y los presupuestos de sentido constituyentes de las experiencias de mundo entendidas como no-modernas.

Es en ese sentido que la antropóloga peruana Marisol de la Cadena modificando una tesis de  Jacques Ranciere sostiene que lo que caracteriza los desencuentros entre el estado moderno y los por él llamados indígenas, se juega en una dimensión ontológico-política, donde se reparte lo sensible propio a cada diferencia colectiva y se establece lo que es real y posible en cada experiencia.   

De la Cadena agrega además a ésta tesis  una dimensión histórica característica de lo occidental-moderno, mediante la cual se hace efectivo su poder ontológico, es decir el poder de establecer lo que es real y posible mediante la narración histórica. Huella o marca que define en el formato rígido de los textos históricos y las leyes lo que tiene un sentido o no, estableciendo en consecuencia un límite excluyente de todo aquello que no coincide con su propia manera de repartir lo sensible, es por esto que propone un pensar no-histórico de lo andino, apuesta de la que tomamos distancia aquí y que discutiremos más adelante.

Sostiene además que es la división entre naturaleza y cultura la que define en gran medida el modo especifico de esta controversia, pues es de notar para el caso que analiza en el ande cusqueño, que ahí radica quizás la causa más profunda del equivoco mutuo. A grandes rasgos la misma controversia  también se puede esquematizar como la diferencia ontología entre una visión trascendente (moderna) y una inmanente (amerindia).

Y es aquí donde juega un papel fundamental para nuestro acercamiento la noción de pacha, que define como señalan algunos especialistas, una experiencia en la que tiempo y espacio se dan imbricados en un mismo acontecimiento (Manga Quispe), lo que como acabamos de decir, debe entenderse como una modalidad de inmanentismo andino, pues además se concibe este venir a darse de pacha como ese acontecer de un cosmos continuo (Zenon Depaz), en el que todas las entidades formadas en él, todas las ontogénesis diríamos, están relacionadas entre sí de un modo no jerárquico a priori, sino (y esa es otra particularidad amerindia) de un modo social, que como diría también Viveiros de Castro es constitutivo de lo que él llama una socialidad-cósmica.

Partiendo de algunas reflexiones actuales en torno a este concepto espacio-temporal, un tanto hegemónicas, y con las que disentimos en parte (la mayoria influenciadas fuertemente por el estructuralismo), se ha querido extraer lo que se considera sus políticas consecuentes, las que a mi entender reducen y soslayan el papel de la expresividad ontogenesica andina, reduciendo así su actuar dentro de los rígidos límites lingüísticos del símbolo y el mito.

Desde mi postura la historia como ejercicio de trazado, de huella y expresividad, efectuada a cabo por cada pueblo o cultura, no implica exclusivamente los medios que lo occidental utiliza  para su constitución. Hay también un tipo de escritura de la historia (y en esto nos distanciamos de Marisol de la Cadena acercándonos a Cornejo Polar) que como trazado de la identidad colectiva supone una producción abierta y menos rígida que el de la sempiterna escritura y su logos.

Esta forma de trazado es para el objetivo específico que nos convoca: la danza andina, un tipo de escritura corporal que permite la reconstrucción constante de la historia por parte de la población que participa en los rituales danzisticos, es decir en la creación e interpretación del contenido y del sentido de sus hechos colectivos, lo que en la perspectiva modernizante es un derecho exclusivo -el de establecer la historia oficial- de los especialistas legitimados por el estado.

La danza ritual, de efectos manifiestamente políticos como en el taqui onqoy, se vale además de una gama distinta y mayor de efectos expresivos, que no pueden circunscribirse como algunos quisieran al exclusivo campo de la lingüística y lo significable.  

Siguiendo algunas lecturas de Jean Luc Nancy sobre la danza, ésta haría parte de una intensificación colectiva  de  las fuerzas que habitan el cosmos, dice él en sus estudios dedicados al tema, que algunas culturas llevan a cabo un tipo de intensificación ontológica mediante la danza, usando el cuerpo como un medio para influir sobre el reparto de los sensible, sobre la capacidad de afectar y ser afectado. En suma una política del cuerpo que depende de una dimensión ontológica particular y que define los contornos de esa parte visible que llamamos por eso justamente cosmo-visión.