“El zorro de arriba: Confundes un poco las cosas.
El zorro de abajo: Así es. La palabra,
pues, tiene que des- menuzar el mundo. El canto de los patos negros que nadan
en los lagos de altura, helados, donde se empoza la nieve derretida, ese canto
repercute en los abismos de roca, se hunde en ellos; se arrastra en las punas,
hace bailar a las flores de las yerbas duras que se esconden bajo el ichu, ¿no
es cierto?”. (José
María Arguedas).
Intentaré aquí explicar porque la política
no se efectúa sino en una relación radical de fidelidad con el acontecimiento,
lo que paradójicamente significa la ausencia de modelo antecedente y de
compromiso como sostiene Deleuze. Esto quiere decir, que la actualización de
una potencialidad revolucionaria o efectuación de lo Político, se explica menos
por el estado de causalidad pre-consciente en el cual está atrapada, que, por
la efectividad de un corte libidinal en un momento preciso, corte esquizo, del
que la única causa es el deseo, es decir, la ruptura de causalidad que fuerza a
reescribir la historia en lo real mismo, produciendo a la vez un momento
extrañamente polívoco en el que todo es posible. He ahí donde se abre lo nuevo,
donde deviene la política.
Por el contrario de lo que se piensa,
realizar un proyecto no trae ninguna novedad al mundo, puesto que no hay
diferencia conceptual entre lo posible como proyecto y su realización. Los que
pretenden transformar lo real a imagen de algo que primero han concebido
(Cualquier trascendental o arquetipo originario) desestiman la transformación
misma.
La política que queremos efectuar (la
del involuntarismo) sólo puede entenderse si reparamos primero, en la filosofía
del acontecimiento desplegada a lo largo de la obra de Deleuze, en donde la
producción del sujeto es parte de una relación de exterioridad radical y/o
efecto de un juego de fuerzas, lo que nos remite a su vez a la lectura que éste
hace de la teoría del modo finito en Spinoza,
que propone una teoría modal del individuo como composición de partes
intensivas: un “cuerpo no se define por
su unidad final ni por su forma o sus órganos, sino por la relación concreta y
variable que él instituye entre sus materiales constituyentes, y esto es válido
para todos los individuos corporales, orgánicos y culturales”. El método se
explica en consecuencia, “la cartografía
geográfica de los modos remplaza entonces, a la génesis histórica de los
individuos”[1].
Esta concepción de lo “político”
asume su radical exterioridad, en el modo de producirse el mundo, que hace de
la apuesta (Ético-política) un acto involuntario, donde no queda más que la
actualización forzosa y constante de una circunstancia que me trasciende y que
me deja entonces sin el abrigo de cualquier justificación trascendente. La
subjetividad aquí no sería más que un efecto de superficie forzado a una
actualización permanente. Como en “La
Comunidad inoperante (2000)” en J. L. Nancy, que no llega sino averiándose,
mal-funcionando, donde es más el modo del vínculo entre el hombre y el mundo lo
que importa.
Si nos está permitido hablar de una
utopía política deleuziana, sería la de la emergencia de una conciencia
universal minoritaria en esta relación inoperante con un afuera interior, de
multiplicación de los modos, donde el acontecimiento es el potencial
revolucionario mismo:
“Uno no se funda sobre una imagen
pre-concebida del pensamiento sin privar, en ese mismo momento, al pensamiento
de su necesidad, condenándolo a moverse indefinidamente en una insuperable
posibilidad. Preformar lo trascendental, abatirlo sobre una forma originaria,
volver a desarrollar las condiciones de una experiencia posible, y no real.
Calcar lo trascendental sobre lo empírico, concebirlo a imagen de lo actual y
de la representación, evacua de entrada lo nuevo o el acontecimiento del campo
del pensamiento: de entrada, se sabe que nada sucederá en el pensamiento, sólo
una seudo experiencia de la que poseemos la forma, y que no pone en cuestión la
imagen que el pensamiento tenia de sí mismo.
Todo lo que pensamos confirma que tenemos la posibilidad de pensar, sin
testimoniar, sin embargo, un acto efectivo de pensar. Una experiencia real
implica al contrario la afirmación de
una relación radical con eso que todavía no se piensa (…) No es distinto en política, donde el pueblo está en
situación de no existir nunca todavía: en los dos casos se trata de afirmar una
relación de exterioridad o de encuentro
entre el pensamiento y lo que piensa, entre el pueblo y el mismo”[2].
Lo que esencialmente está en juego aquí es la posibilidad de un sujeto político y de la política misma hoy, nociones que veo imposible tratar por separado[3]. Estos puntos, marcan el contexto del que quiero partir para desarrollar el presente trabajo.
Intentaré entonces para profundizar
en el problema, siguiendo la obra de Deleuze y la lectura que sobre el aspecto
político de la misma hace Francois Zourabichvili, de definir lo que entiendo por efectuación de lo
político, para enganchar esta idea con las búsquedas del último Foucault, en
donde la apuesta, pasaba primero por una cuidadosa mirada sobre los procesos de
subjetivación en el mundo antiguo y las distintas actualizaciones del precepto
de “cuidado de si” entre griegos, romanos y el catolicismo monástico (Lo
que hace referencia a un aspecto, el “relacional”, que quisiera destacar acerca
de este encuentro Deleuzo-foucaultiano).
Apostaré a sumar, usando la figura del
chamán, a la creación(infinita) de un sujeto político, que como señala Frederic
Gros[4],
podría en las búsquedas de Foucault haber naufragado en costas escépticas;
aunque este no desarrolló explícitamente en sus últimos cursos nada sobre esta importante escuela filosófica
de la antigüedad -lo que pone en condición de fragilidad extrema cualquier
interpretación- dejó algunos signos que podrían ayudarnos a emprender por
nuestra cuenta el viaje a esas tierras desconocidas.
LA
CREACIÓN POLÍTICA (FOUCAULT SPINOZISTA)
En este punto, me gustaría trazar una
línea que podríamos llamar Spinozista, para ello seguiré algunos comentarios
del filósofo brasilero Claudio Ulpiano sobre la articulación Spinoza-Foucault[5],
que permiten en cierta manera, explicar el giro Foucaultiano hacia la práctica
de producción de la subjetividad en el mundo antiguo. Como señala C.Ulpiano, lo
que buscaba Foucault al dar este giro, era entender como el sujeto emerge en un campo de relaciones de fuerzas (donde la
originalidad de los procesos de producción de la subjetividad entre los
antiguos tiene un interés central), algo también presente en Spinoza.
Es ahí donde se
explica también la familiaridad Foucault-Spinoza-Deleuze[6],
en el interés sobre los modos de producción de vida. Puede verse que no se trata de un
acercamiento que busca oponer la época de opresión cristiana a la más
libertaria de la antigüedad o de entender solamente el surgimiento de los campos de
verdad, sino que este se da en los procesos
de subjetivación considerados en y por si mismos, los que no pueden sino
pensarse en la constante interacción entre campos no claramente delimitables.
En un punto Foucault llegará a
desembocar en lo que él entendió entre
los antiguos como una ética de la inmanencia, la vigilancia y la distancia[7],
hecho que le permitió plantearse la cuestión, -interés que repara
esencialmente en la diferencia de los modos de efectuación- sobre a partir de que tekhnai se formó el sujeto occidental y se iniciaron los juegos de
verdad y error, libertad y coacción que lo caracterizan. Sin duda un
replanteamiento radical.
Para Foucault y he aquí más de su
familiaridad con Spinoza y Deleuze, las nuevas luchas pasaban por liberar al
individuo del estado y el tipo de individuación que se asocia a él, antes que
liberarlo de sus instituciones. Lo que implicaba que la apuesta girara en torno
a la urgencia de crear nuevas y distintas formas de subjetividad, tomadas en la
dimensión relacional que había descrito con referencia a los antiguos. Surge
aquí el problema que da paso a la idea que quisiera enlazar para completar esta
intuición, pues como ya lo he mencionado, Foucault afirmaría su decepción sobre
estas formas al estar todavía atrapadas en el juego autoritario, pero dejando
entrever de modo silencioso una mayor
aproximación hacia el pensamiento escéptico, que aunque nunca trato en sus
cursos de modo explícito, refirió indirectamente calificándose a sí mismo como
un pensador escéptico[8].
Es cierto que no queda claro lo que
el escepticismo Foucaultiano haya podido significar y que el acercamiento aquí
se muestra un poco forzado, pero no es mi intención hacer una crítica de este
punto tan oscuro sino trazar desde ahí una línea que pueda aportar a la
creación de un sujeto político que las circunstancias que he mencionado hacen
parecer urgente.
Si bien puede decirse que en los
escépticos encontramos también los ejercicios y la reflexión propios de la
práctica del cuidado de sí, hay que notar que a diferencia de Platón, los
estoicos y el cristianismo monástico, ellos están consagrados a una aparente
práctica de de-subjetivación, lo que hace ver un pequeño índice de aquella
especulación sobre su adhesión escéptica. Pero de otro lado, se mantiene
sumamente ambiguo el estado en el que queda el sujeto, pues da la impresión de
que una subjetividad dura termina siendo recuperada al oponer todas las
representaciones, aunque falsas, a una conciencia última que se mantiene
incólume.
DEVENIR
ANIMAL
Aquí me gustaría traer a escena a un
personaje familiar, dedicado a una empresa con el mismo objetivo, la
desubjetivación, pero que pienso asume de forma más radical la tarea que
también el escéptico se propone, una apuesta política: el chamán[9]
amerindio.
Habría que empezar hablando sobre la forma en que un chamán se hace tal: El chamanismo toma su valor de la brutal exigencia que hace al sujeto, del sacrificio, de la propia muerte que implica, siendo una experiencia de soledad extrema. El sentido de la curación consiste en recordar que ni el cielo ni el infierno son para nosotros. Habitamos su conexión, la franja desde donde ambos son posibles[10].
La
posibilidad de esta ruptura tiene a su vez como presupuesto ontológico el
perspectivismo propio de los amerindios, una reivindicación de la carne que
puede decir a la manera que señalábamos en Deleuze (En el sentido relacional en
el que también incluíamos a Foucault), que “no
hay puntos de vista sobre las cosas, que
son las cosas y los seres los que son puntos de vista”.
“El
cuerpo y el alma no pertenecen a sustantivos independientes o provincias
ontológicas claras, pertenecen antes que nada a las perspectivas
fenomenológicas consecuencia de la actualización múltiple de lo virtual, pues,
no hay formas (preexistentes), sino relaciones cinemáticas entre elementos no
formados, no hay sujetos sino
individualizaciones dinámicas sin sujeto.[11]
Asunto
de gran complejidad, en estrecha relación con las metamorfosis del chamán, pues
si entre los amerindios el cuerpo debe ser pensado a la luz de un
perspectivismo somático y es sólo el chamán quien es capaz de transitar entre
las perspectivas, esto plantea entonces otra serie de problemas respecto a la
producción del individuo, al parentesco, la intoxicación y la comunicación
(Problema esencial que se emparenta en la producción de la subjetividad con los
de territorio y medio):“Es
importante observar que esos cuerpos amerindios no son pensados bajo el modo
del hecho, sino de lo hecho. De ahí, el énfasis en los métodos de fabricación
continua de los cuerpos, la concepción del parentesco como proceso de
asemejamiento activo de los individuos, debido al hecho de compartir los
fluidos sexuales corporales y alimenticios. Y no como herencia positiva”.[12].
Hay
en todo ello una/otra condición, que se pliega y hace posible la ruptura, la
que al intentar ser rastreada se confunde como en una cinta de moebius, pues a
la vez esta depende de lo que la ruptura misma muestra: El chamanismo es
posible gracias a este perspectivismo, que no
debe ser reducido a los relativismos corrientes que tal idea podría
evocar, y a la inversa el perspectivismo no podría ser sin el chamanismo que
abre la comunicación con lo no humano, una forma de
intercesores, de médiums de ese acontecimiento
al que corresponde para nuestro caso el concepto de pacha:
“En
el mundo occidental y oriental, la concepción cíclica se transformó en una
unidad estática y perenne, debido al «retorno repetitivo» que anulaba el tiempo
histórico. Ante este hecho, los ideólogos occidentales, para darle
«dinamicidad», lo transformaron en una concepción lineal indefinida que, a modo
de una flecha, seguiría una eterna dirección. Contrariamente, la concepción
andina siguió utilizando como medida del tiempo los «ciclos», pero de un modo
distinto que en Occidente y Oriente, pues en el mundo andino sigue
presentándose como espirales (visto desde arriba) o en sucesión (visto de
frente). Esta manera de concebir el tiempo histórico andino (en espirales en
sucesión) repercutió indudablemente en la forma de entender las
concepciones del propio Estado, la religión, la ecología, la manera de ver la
vida, la concepción de los valores y otras consecuencias que repercutieron en
el entendimiento de los subsistemas organizativos referentes a asuntos sociales
y políticos.”[13]
Ahora, en aras de clarificar ésta
anómala noción de tiempo intentaremos tomar al intercesor por sorpresa,
atraparlo en el momento en el que éste constituye un nuevo pueblo por venir,
momento en el que para cualquiera prolongar determinadas situaciones en acciones
no se hace para nada sencillo.
No es difícil avizorar,
dado el contexto sudamericano plagado desde muy antiguo de manifestaciones
religiosas abiertas a esa forma de socialización del cosmos, la aparición de
nuestro personaje. Intercesor que en el hábito que es su cuerpo y su
perspectiva se ejercita en ser lanzado hacia un afuera en múltiple devenir, ya
sea de espíritus, de fuerzas, de flujos, es como ya lo sabían ustedes el brujo
trashumante que con la noción andina de pacha deviene en nuestro paisaje, intercesor,
chaman y personaje conceptual.
El mismo que en remotos
tiempos gozaba de un prestigio único entre los amerindios. De los paisajes anti
o selváticos hasta los chincha o costeños, con ese arte suyo que consiste en
desplegar toda una ingeniería sobre lo transmundano, para seguir los flujos y las
resonancias telúricas del mundo a través del yachaypacha, gran don del saber divino.
Haría talvez falta
recordar aquí que el poder de estos grandes líderes antiguos se asentaba justo
en dicha capacidad, la que a su vez les permitía ejercer el papel de mediadores
entre los dioses y los hombres. Singularidades estas que podían transitar
entonces entre las perspectivas, deviniendo jaguar o pájaro, cruzar barreras
corporales adoptando la perspectiva de subjetividades aloespecificas para
mediar entre aquellas y los humanos.
¿No será por eso como sugiere Jean Pierre Chaumeill,
-apoyándose en no pocos hallazgos arqueológicos- que si hay una constante
religiosa entre los americanos precolombinos es ésta, la metamorfosis del
chaman? Divago, ¿Algo qué pueda decirse entonces de la sombra del inka de
Guaman Poma que deviene jaguar en las alturas cusqueñas del Sahuasiray?
Hasta aquí poco de esto
no sería siquiera pensable si no reparásemos en que la temporalidad-espacialidad
de pacha supone un pliegue, un
repliegue y un despliegue de esa misma sustancialidad constitutiva, entre
flujos, señales, planos y fuerzas.
Se trata luego, al
plantearse la cuestión ético-política, -chamánica talvez- de la materia y de su
ritmo latente y de las posibilidades que tenemos de continuar en él sin
descompasar el continnum universal amerindio, andino.
¿Ritmo? Y lo que pasa es
que hay -si se puede decir- un compás de lo que difiere en la continuidad de la
duración (como decía Mariano Iberico) Y es por ello que hace falta desplegar
una geología del acontecimiento que
piense ese ir y venir de su territorio movil, fluctuante, anómalo, que llamamos
pacha o cosmos. Movimiento este, inscrito en un constante devenir emergente
donde se mezclan lo continuo y lo heterogéneo.
Ésta
diferencialidad-continua constituye la dinámica esencial de la
espacialidad-temporalidad de pacha,
una natura-naturans donde surge el
cuerpo de los hombres, del runa andino, del animal, como acontecimiento. Y es el hecho mismo de tales surgimientos el que
constituye un problema para las políticas cósmicas en cuestión.
[1]Gilles Deleuze, Différence et
répétition, p 331, citado por Anne Sauvarnagues, Deleuze (Del animal al arte) , Amorrortu, Argentina, 2006, p 118.
[2] Francois Zourabichvili, Deleuze y lo posible (Sobre el
involuntarismo en política), Gilles Deleuze, Una vida filosófica (Encuentro
internacional Gilles Deleuze, Rio de janeiro-Sao Paulo, 1996), editado con
colaboración de la sub-dirección de política del libro y las bibliotecas del
Ministerio de asuntos extranjeros de Francia, Institut Sinthelabo-Paris,
revista “Se cauto”, revista “Euphorion”, Colombia, 2002, pp 137-150.
[3] Hay una interesante referencia metodológica
en Michel Foucault que considero necesario destacar dados los objetivos que se
plantea, aunque de reducido alcance, este trabajo: “Sustituir la historia de los conocimientos por el análisis histórico
de las formas de veridicción; sustituir la historia de las dominaciones por el
análisis histórico de los procedimientos de la gubernamentalidad, y sustituir
la teoría del sujeto o la historia de la subjetividad por el análisis histórico
de la pragmá-tica de sí y las formas adoptadas por ella: ésas eran las
diferentes vías de acceso mediante las cuales intenté circunscribir un poco la
posibilidad de una historia de lo que podríamos llamar
"experiencias". Y en una nota que no llegó a pronunciar en el
mismo curso, encontramos este comentario, apropiado para responder a las
objeciones/simplificaciones que se han querido oponer a esta necesaria critica:
A
las objeciones que postulan la descalificación del
nihilismo/nominalismo/historicismo, habría que tratar de responder con un
análisis historicista nominalista nihilista de esa corriente. Y con ello quiero
decir: no edificar en su sistematicidad universal esa forma de pensamiento y
justificarla en términos de verdad o de valor moral, sino procurar saber cómo
pudo constituirse y desarrollarse ese juego crítico, esa forma de
pensamiento." M.
Foucault, El gobierno de si y de los
otros-Curso en el Collège de France (1982-1983) Clase del 5 de Enero del
83-Primera hora, FCE, Bs Aires, 2009, 17-40pp.
[4] Michel Foucault, “Le retour de la morale”, Mayo de 1984,
entrevista citada por Frederic Gross en el anexo “Situación del curso” en Hermenéutica del sujeto, p 502, tomada
de “Dit et ecrits”, Tomo IV, Nº 354,
pp 697, 1954-1988, Gallimard, Paris, 1994.
[5] Claudio Ulpiano Santos Nogueira,
Aula sobre Spinoza en: http://www.youtube.com/results?search_query=Aula+de+Claudio+Ulpiano+sobre+Spinoza&aq=f, Outono de 1988, Rio de Janeiro.
Puede verse del mismo autor: “O pensamiento
de Deleuze ou a grande aventura do espiríto”, Campinas, SP, 1998. G.
Agamben hace también un interesante comentario en relación al giro que Foucault
diera al final de su obra en “The process of the subject in Michel
Foucault” y “The Problem of subjetivity”,
las dos conferencias dictadas en el European Graduate School en el 2009 (http://www.youtube.com/user/egsvideo?ob=0&feature=results_main).
[6] Deleuze escribió un libro sobre Foucault (Deleuze, Foucault, Paidos, Barcelona, 1987) y era
muy consciente de esta proxim idad:
“Acaso tuvimos también una concepción
común de la filosofía. No nos complacíamos en las abstracciones: el uno, el
todo, la razón, el sujeto. Nuestra labor consistía en analizar estados mixtos,
lo que Foucault llamaba “dispositivos”. Lo que necesitábamos no era establecer
puntos sino recorrer y desenmarañar líneas: una cartografía que comporta un micro-análisis (Lo que Foucault llamaba
micro-física del poder y Guattari micro-política del deseo). Sólo en estas
composiciones pueden encontrarse focos de unificación, nudos de totalización,
procesos de subjetivación siempre relativos, siempre susceptibles de
desanudarse para continuar aun más una línea móvil. No se trata de buscar los
orígenes perdidos o borrados, sino de tomar las cosas allí donde nacen, en el
medio, hender las cosas, hender las palabras.” Entrevista aparecida en Conversaciones (1972-1990) Deleuze,
Pretextos, Valencia, 1995, pp135ss.
[7]Lo que no significa que
Foucault idealizara a los antiguos, tan es así, que en un momento llego a decir
que toda “la antigüedad le parecía un
profundo error”. Esta afirmación puede explicarse, aunque con una reducción
abusiva, porque aunque en la Grecia estaba
sin duda presente la búsqueda de una ética como estilo de existencia y no como
normatividad moral, esta se mantenía en términos de una afirmación de
superioridad estatuaria permitida solamente a una elite social. Del mismo modo
su rechazo de la filosofía estoica se explicaría al ver que esta en un
momento deviene norma universal o moral
obligatoria, situación que evidencia que lo que se conoce como moral cristiana
estaba prefigurado ya en esta moral antigua.
[8]En “Le retour de la morale”, última entrevista dada por M.
Foucault, realizada G.
Barbedette y A. Scala el 29 de mayo de 1984, la que fue transcrita mientras el
autor estaba hospitalizado y aparecida pocos días después de su muerte
en “Les Nouvelles Littéraires”, Nº 2937, 28 junio-5 de julio de 1984, pp 36-41. En español, M. Foucault,
“El retorno de la Moral” en “Michel Foucault. Estética, Ética y Hermenéutica”, Obras Esenciales-Vol
III,
Ed. Paidós, Barcelona, 1994, p 381.
.
[9] En la clase del 17 de Marzo de
1982 dictada en el Collège de France, Michel Foucault hace referencia a una
antigua controversia entre E. Doods y P. Hadot, a la que se sumaron J. P.
Vernant y Joly del lado de Doods, sobre el origen chamánico de las técnicas de
si, sosteniendo que al entrar los
griegos en el siglo VII en contacto con
las civilizaciones del nordeste europeo encontraron ellos una cantidad de
practicas, de técnicas propias de esa cultura, entre las cuales había:
regímenes de abstinencia como prueba y
como proeza, concentración del
pensamiento, meditación de la muerte, etc., a las que podía atribuírseles un
origen chamánico. Lamentablemente Foucault no desarrolla más este punto. Ver Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto-Curso en el College de France (1981-1982),
clase del 17 de Marzo-Primera hora, FCE, 2000, Argentina, p 395. Para un desarrollo más amplio de este punto
consúltese también el libro de E. Doods, Los
griegos y lo irracional, Alianza Editorial, Madrid, 2006.
[10] Sergio Espinoza Proa, Dos
aproximaciones al chamanismo, Revista Aparte Rei, N 22.
[11]
Anne Sauvarnagues, Deleuze (Del animal al arte) ,Amorrortu,
Argentina, 2006. Cercano al abordaje de este libro, es también el de B.
Buchanan, Onto-Ethologies (The animal
environments of Uexkull, Heidegger, Merleau-Ponty and Deleuze), State
University of New York Press, EEUU, 2008.
[12] Eduardo Viveiros de Castro, “Perspectivismo y multinaturalismo en la
América indígena”, traducción del portugués realizada por Rosa Alvarez y
Roger Sansi del capítulo 7 del libro del mismo autor A inconstancia da alma salvagem (Sao Paulo, Cosac y Naify, 2002, pp
345-400).
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