ONTOLOGÍA ANDINA Y MULTIPLICIDAD

Primera entrega                   Por: Alko Hamutaq

 ONTOLOGÍA ANDINA Y MULTIPLICIDAD

Antes de referirnos a los antecedentes reflexivos sobre el asunto que nos convoca nos es necesario precisar  que la intención de este estudio no es la de hacer  arqueología o exhumación de la expresividad cultural andina para de ahí extraer una filosofía u ontología en el sentido occidental (De paradigma griego), lo que se hizo siempre que se habló acerca del tema entre nuestros pensadores, sino la de ver si es posible pensar la filosofía o la ontología  de un modo no-occidental, es decir que en base a los datos arqueológicos, lingüísticos e históricos, puédanse concebir modos distintos de sistematización de la realidad, que aunque no coincidan con la concepción restringida y atemporal de entender la filosofía, hegemónica hasta ahora, planteen cuestiones a ella misma respecto a su propia identidad reflexiva, su historicidad y también a su marcado etnocentrismo actual.

Por ello buscaremos ir más allá de la interpretación multiculturalista que refiriéndose a ellas como cosmologías, desvaloriza la producción cultural de las demás civilizaciones humanas (China, África, India y Andina), pues según este punto de vista, estas no tienen el carácter sistemático que hace a la filosofía, como si no fuera posible pensar con otros sistemas comunicativos y sobre otros principios que los de la metafísica occidental, y más aún como si no fuera posible que la filosofía se transforme en su historia por el contagio con otras civilizaciones y formas de pensar, como de hecho a acontecido.

El problema que nos convoca por eso no está al inicio de una discusión (Que entendemos absurda y ya bastante desgastada) sino en el medio de ella, pues los conceptos que discutiremos en adelante hacen parte ya del trabajo positivo de sistematización actual de la reflexividad andina, que aunque bastante reciente cuenta con el compromiso intelectual de autores como Zenon de Paz, Victor Mazzi y Marisol de la cadena, a quienes tenemos como los precursores intelectuales de la presente apuesta.

Autores estos con los que sostendremos una discusión que nos permita reconocer ciertas taras interpretativas que pesan sobre sus trabajos, sometidos aun a la influencia, para nosotros perniciosa, del estructuralismo y la dialéctica, aun en sus nuevos formatos, para pasar luego a delinear desde una teoría de las multiplicidades (Deleuze y E. Manga Quispe) lo que podría llamarse “ontología andina”.

1.1.2. POSTURAS SOBRE EL PROBLEMA

Aunque es posible referir diversas propuestas interpretativas sobre el pensamiento andino a lo largo del siglo xx, están no atienen al problema específico que nos convoca, pues todas ellas están todavía abocadas a una discusión sobre la posibilidad de atribuirle carácter de sistematización filosófica siempre comparándolas con el paradigma occidental en el que se ha querido circunscribir esta práctica.

A estas las llamamos, siguiendo la clasificación del filósofo Victor Mazzi, respuestas del “Universalismo asuntivo”, que él define como:

“Un enfoque meta-filosófico que concibe la filosofía como universalidad de la cultura humana que tiene su origen en la tradición occidental, desde la cual se hace descender sus productos reflexivos a otros conjuntos humanos”.

Por otro lado tenemos lo que él mismo autor llama “autoctonismo positivo”, en el que:

“Se manifiesta una reafirmación de los productos culturales que han emergido en la propia evolución cultural y que pueden prolongarse como tradición cultural dentro del pensamiento reflexivo. Representa un proyecto para el rescate y revaloración del pensamiento autóctono edificado como aspecto concurrente de la cultura universal” (Mazzi, pg41).

El problema es que este enfoque es escaso en referencias a fuentes documentales de primera mano cómo abundante en aplicación de modelos epistemológicos que presuponen una ontología aristotélica sin explicitarla, de la que hacen mera aplicación para lograr sus aparentes fines afirmativos.

La búsqueda de una ontología andina, entendida en su pleno sentido, es realmente algo novedoso, pues delinear la sistematicidad de lo que aun no ha sido pensado, implica la invención de nuevas categorías y dinámicas sistémicas sobre la realidad.

A este trabajo se han abocado recientemente pensadores como Zenon de Paz y Victor Mazzi, aunque con ciertos sesgos estructuralistas, y la antropóloga de la Universidad de Berkeley  Marisol de la Cadena, más afín al deconstruccionismo derridiano.

Será en torno a estas últimas posturas que llevaremos a cabo nuestro recorrido sobre la discusión acerca del modo en el que es posible una ontología andina (Objetivo del presente estudio), a las que opondremos una teoría de las multiplicidades, extraída de la lectura del trabajo del etnólogo cusqueño Eusebio Manga Quispe sobre Pacha y del filósofo francés Gilles Deleuze sobre el devenir temporal múltiple.

 

1.1.3. CARACTERISTICAS O RASGOS DEL PROBLEMA

En el Perú contemporáneo conviven diversas maneras de entender la vida, cosmovisiones, lenguas, prácticas económicas y expresiones culturales varias.

Esta convivencia un tanto superpuesta, aglomerada, está plagada además desde ya tiempos coloniales de diversos conflictos, los que se reproducen aun hoy en la actualidad con singulares características acontecimentales é históricas.

Desde los presupuestos del presente abordaje, que explicitaremos en el desarrollo, las perspectivas  ontológicas son inmanentes a la mirada modernizadora de las políticas estatales como también a las visiones de mundo que muchos de los pueblos conocidos como indígenas en el Perú oponen a lo que consideran una violencia asimilacionista, promovida desde el estado moderno y las instituciones de mercado a las que él es sumiso.

Ahora, consideramos que la constitución de estos conflictos y/o diferencias de mundo, asunto que nos remite inevitablemente a la política, son  más que el objeto,  un problema que se fundamenta en la metafísica, puntualmente en su forma conocida como ontología.

Problema que quizás por no ser considerado dentro del régimen de sentido de la mayoría de discusiones en la investigación social y económica, muy pocas veces es convocado también en los debates políticos contemporáneos generados por estas disciplinas.

Lo que no significa  que un tipo de reflexión ontología sobre esto sea innecesaria, todo lo contrario, tal es así que en los últimos años han aparecido en y fuera del Perú, diversos trabajos que han replanteado la cuestión en términos de una ontología-política, la que busca en  primer lugar aclarar los puntos de partida y los presupuestos de sentido constituyentes de las experiencias de mundo entendidas peyorativamente como no-modernas.

Es en ese sentido que la antropóloga peruana Marisol de la Cadena modificando una tesis de  Jacques Ranciere sostiene que lo que caracteriza los desencuentros entre el estado moderno y los por él llamados indígenas, se juega en una dimensión ontológico-política, donde se reparte lo sensible propio a cada diferencia colectiva y se establece lo que es real y posible en cada experiencia.  

De la Cadena subraya además con ésta tesis  la dimensión histórica característica a lo occidental-moderno, en la cual se hace efectivo su poder ontológico, es decir el poder de establecer lo que es real y posible,  efectivo mediante la comunicación escrita en la narración histórica.

Huella o marca que  en el formato rígido de los textos históricos y las leyes, define lo que tiene un sentido o no, estableciendo en consecuencia un límite excluyente de todo aquello que no coincide con su propia manera de repartir lo sensible, por lo que propone un pensar no-histórico de lo andino, apuesta sobre la que reflexionaremos más adelante.

Sostiene además que es la división entre naturaleza y cultura la que define en gran medida el modo especifico de esta controversia, en la que radica quizás la causa más profunda del equivoco mutuo. A grandes rasgos la misma controversia  también se puede esquematizar como la diferencia ontología entre una visión trascendente (moderna) y la inmanente (amerindia), las dos como constructoras de estos límites que definen el uso cultural de la primera persona del plural, el “nosotros”; y que agregan ó excluyen lo que es digno de llamarse humano, civilizado o no.

Aquí es donde juega un papel fundamental para nuestro acercamiento la noción de pacha, que refiere como señalan varios especialistas, una experiencia en la que tiempo y espacio se dan imbricados en un mismo acontecimiento (Manga Quispe), lo que podría entenderse como una modalidad de inmanentismo andino, donde además se concibe este venir a darse de pacha como el acontecer de un cosmos continuo (Zenon Depaz), en el que todas las entidades formadas en él, todas las ontogénesis diríamos, están relacionadas entre sí de un modo no jerárquico a priori, sino (y esa es otra particularidad amerindia) de un modo social, que como diría también el antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, es constitutivo de una socialidad-cósmica.

Partiendo de algunas reflexiones actuales en torno a este concepto espacio-temporal, un tanto hegemónicas, y con las que disentimos en parte (la mayoria influenciadas fuertemente por el estructuralismo), se ha querido extraer lo que se considera sus políticas consecuentes, las que a mi entender reducen y soslayan el papel de la expresividad ontogenesica andina, reduciendo también así su actuar dentro de los rígidos límites lingüísticos del símbolo y el mito.

Desde la postura de esta investigación  la historia de toda cultura supone un ejercicio de trazado, de huella y expresividad, de metafísica, efectuada a cabo por cada pueblo o cultura  y no implica exclusivamente los medios que la cosmovisión occidental ha utilizado hasta su forma actual para buscar constituirla universalmente, referencia a esto es también el estudio de Mazzi respecto a los sistemas comunicativos.

Y es que hay también un tipo de escritura de la historia (y en esto nos distanciamos de Marisol de la Cadena acercándonos a Cornejo Polar) que como trazado de la identidad colectiva supone una producción abierta y menos rígida que el de la sempiterna sujeción al símbolo, la escritura y su logos.  

En ese respecto, no nos queda más que preguntarnos: si  ¿será posible una descripción ontológica de lo andino, de la que podamos a su vez extraer implicancias políticas? En adelante esbozaremos solo el punto de partida, de lo que buscaremos desarrollar en posteriores avances.

De la metafísica a la ontología

Aristóteles, describe  la metafísica como el estudio de la infinita diferencia en la que el ser se da a sí mismo, y como filosofo realista que era, supone este ser como capaz de existir por sí, independientemente del contenido de la mente humana.

Ahora, como sostiene muy bien otro autor, más bien contemporáneo, dedicado a este esclarecimiento, Maurizio Ferraris, quien dedica un ingenioso libro a la historia y actualidad de esa ciencia primera, y a quien seguimos en este respecto (junto a otros autores contemporáneos, entre los que destacan para los intereses del presente trabajo Henri Bergson, Gilles Deleuze y Manuel de Landa): la asimilación de la metafísica  a la ontología es la decisión que mejor se aviene frente a la creciente implicación actual entre el mundo de la física y el mundo de la vida.

Del libro de Ferraris traducimos algunos fragmentos que serán de suma utilidad para apoyar nuestra afirmación de partida:

“(…) la metafísica sirve para clasificar y explicitar (el ser), así como la física sirve para explicarlo a través del reconocimiento de causas en un contexto empírico. Y es así como se define en los libros colocados después de los de física aristotélica (no hay que olvidar que este título no es original, sino que se deriva de la clasificación de los textos esotéricos propuestos en el primer siglo a. C. por Andrónico de Rodas[1]):”

Más adelante nos dice el mismo autor siguiendo a Aristóteles, que: “el ser se dice de muchas maneras y estas además tienen un significado en común, el que se refiere a las propiedades que trascienden cada investigación particular de esas distintas maneras, como también de las entidades que son cercanas en algunos aspectos (los estudios de matemáticas se hacen desde el punto de vista de la cantidad, los de la física bajo el de la naturaleza, etc)”.

Hasta cierto punto esta aclaración podría parecer ociosa e innecesaria, pero es justamente por destacar la centralidad en “la ciencia primera” que tienen los diversos modos de realidad en los que el ser se da y ya no la de la posibilidad o existencia de realidades trascendentes, que la consideramos de suma utilidad.

Vamos de esta manera de la afirmación del “Ser” con mayúsculas a la de lo que es de infinitos modos, es decir de la metafísica entendida como el estudio de lo trascendente a la ontología como el estudio de los diversos modos de ser en la realidad, de constituir un mundo.

Y aunque aun así se trata de establecer los principios generales de esta diversidad del darse del ser en los entes, pues de eso depende el carácter primerísimo de dicha ciencia,  la preocupación ontológica  pone aquí los pies sobre la tierra.

Consistiría esto por sobre todo en clasificar sistemáticamente las condiciones acompañantes del acontecimiento (becoming), del venir a ser con todo lo que esto implica, por ejemplo que las sistematizaciones de alcance general sean falibles todas en la medida en que son inmanentes también a ese mismo acontecer.

De ahí que vemos posible una diversidad de descripciones y sistematizaciones metafísicas o mejor dicho ontológicas, sobre la realidad, ya sea dentro de las tradiciones occidentales (materialismos, idealismo, correlacionismo, etc.) como fuera de ellas (India, china, amerindia, etc).

La ontología así definida buscaría antes esclarecer las equivalencias generales desde las diferencias propuestas por cada sistematización, comparar categorías fundamentales a estas sistematizaciones para de ahí explicitar la posible generalidad común a todas, lo que para muchos autores, no iría más allá del reconocimiento de ciertos tópicos problemáticos compartidos, hecho que para el presente trabajo que sostiene la supervivencia de la ontología más allá de los limites greco-judeo-latinos, es de suma importancia.

Sobre esta base interpretativa respecto a la metafísica es que partimos para desarrollar la presente investigación. Sometemos al juzgamiento de los resultados que esta investigación pueda aportar el hecho necesario de que la discusión sobre esta asimilación entre metafísica y ontología se sostenga en una escueta discusión. 

Nuestros presupuestos implican la asunción del estudio ontológico como investigación sobre  los diversos modos de realidad que se dan en el ser, como es lo que suponen los principios de la metafísica aristotélica.

Se abre así la posibilidad de hablar desde ahí de realidades sociales, experiencias de sentido constituidas en la conformación del nosotros colectivo que a la vez comparté y sostiene regímenes de sentido desde los que se establece lo que es posible o no en el mundo.

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[1] Aventuramos un somero comentario que tentaría explicar el hecho de que la ciencia primera Aristotélica haya sido en un tiempo -lo que jugó un papel también en su descredito moderno- circunscrita al estudio de realidades trascendentes: En primer lugar está el rol que tuvo la atribución del título de “metafísica”, por demás controversial. Y por otra parte también tenemos el papel que en la propia sistematización ontológica Aristotélica desempeñan nociones como identidad y esencia, que como presupuestos implícitos de todas las ontologías posteriores, tendieron a disponer a las interpretaciones como a sus fines a un más allá del mundo material (Sustancia).