NOTAS INTRODUCTORIAS A LAS POLÍTICAS COSMICAS: LA PACHA, EL CUERPO INDIANO Y LA DANZA COMO ESTRATEGIA E INTENSIFICACION

  Este texto fue presentado en ocasión de las  Jornadas Deleuze (Filosofía, arte y sociedad). Evento organizado por el Centro de Estudios Filosóficos de laPUCP, sobre la obra de Gilles Deleuze (2 y 3 de Octubre de 2014).

“El escritor es un brujo porque vive el animal como el  único pueblo ante el que es responsable”.  (Hofmannstahl) 

Si se me pidiera señalar alguna constante o marcar una línea transversal  a  este pequeño esbozo introductorio, habré de decir que aquella  no podría ser  otra más que  el “delirio”,  delirio cósmico diría en aras quizás, de mayor claridad. Lo que supone también (y esta es una primera cuestión de método) que la constancia y linealidad implícitas en tal requerimiento han de ser permanentemente problematizadas.   

Habría que decir a su vez,  que lo que persigue esta cartografía  no es un delirio cualquiera, sino, el gran delirio,  propio de una naturaleza anómala y desigual. Naturaleza que hace el papel de fuerza conjuntiva (De los diversos mundos por un lado) y disyuntiva (De los mundos por venir por el otro) simultáneamente.

 El acontecimiento de esta naturaleza monstruosa, como dice Juan  Salzano en su prólogo a “Deleuze y la brujería”, supone entonces una  indeterminación de tiempo y espacio constitutivos de realidad, con dimensiones temporales y aloespaciales superpuestas.   Condición anoma­la del delirio cósmico que precede  a cualquier  clasificación y que es a la vez  instancia máxima de desterritorializacion. 

1.      PACHA

 En estos primeros esbozos  introductorios a la política cósmica buscaré  identificar con la noción andina de  pacha a esta otra de “naturaleza anómala y  delirante”,  que  ha insuflado Deleuze en varias interesantes lecturas contemporáneas como la del inglés Mark Lee, la gente del colectivo “Nosotros  los brujos” o la “estación alógena” en Argentina, para mencionar los ejemplos de mayor interés a mi aproximación.

Como repetidas veces se ha dicho-de cronistas a peruanistas-,  “pacha”  hace la trama del tejido social cósmico en el que se superponen el espacio- tiempo y el espacio de los dioses andinos (aunque claro, sobre esto también hay  controversias,  muchos detalles y sutilezas). Sin embargo,  aunque esta característica  no circunscribe toda la noción a sólo ese especifico sentido, es en ella constituyente.

Sucede entonces, como señala en diversos artículos el especialista cusqueño Eusebio Manga Qespi,  que para la cosmovisión andina los conceptos de espacio y tiempo están imbricados de tal manera que  pacha  es el único término que los representa.

 Cito: “Pacha (…) sirve para determinar los espacios cosmogónicos o metafísicos, delimitar fases históricas (edades y periodos en Waman Poma por ejemplo), expresar los tiempos relativos (presente, pasado y porvenir), hablar de cambios fundamentales (naturales o sociales), marcar tiempos de cosechas , definir el tiempo-espacio como una globalidad de conjunción (Kay pacha)” , etc.

Vemos entonces que a diferencia de occidente -donde se tiene un espacio tridimensional largo, ancho, profundo y una subyacente cuarta dimensión, expresada por el tiempo-,  en la base ontológica de la perspectiva o cosmovisión andina,   estas dos dimensiones  se representan inseparables,  no 
excluyentes entre sí,   es decir  lo estático (espacio) y lo dinámico (tiempo) se confunden.

 Esta inmanencia que afecta las dimensiones espacio-temporales (naturaleza, cultura, historia, etc) les supone un mismo devenir delirante a todas,  donde el plegamiento infinito de lo inmanente,  la  pacha misma,  nos abre  a eso que  algunos quisieron  llamar el problema indiano: el porvenir, él que debe ser pensado más como  “outladisch”, como territorio en devenir que como un futuro esperado o proyectado.

El porvenir aquí no es un futuro que pueda pensarse en el orden lineal-causal en que habitualmente pensamos el tiempo sino más bien como el momento de la inflexión en el que pasado y presente se actualizan. A manera del virtual deleuziano el pasado se actualiza para lo andino en el “kai pacha” sin ser presente, lo que no le resta a su vez actualidad.

Esta inmanencia en pacha se sirve de dos nociones dinámicas que son Tiqsi y Kaylla en el quechua antiguo-a los que Manga Qespi llama términos sintetizadores de espacios-,  para hacer devenir el mundo. Tiqsi  acompañando pacha señala los confines del mundo, la parte no visible, el más allá del territorio; y Kaylla siempre también acompañando pacha, señala la parte visible del mundo. Podríamos decir que esta inclinación producida por las nociones acompañantes hace el papel de la proyección de la curvatura al infinito que Deleuze llamó, el elemento genérico o la línea infinita de inflexión. 

Hasta aquí  estos conceptos topográficos o términos sincretizadores -como dice Manga Qespi- y sus distintas complementariedades, permiten ir y venir entre lo que tiene actualidad y presencia en mi representación del mundo (mi territorio)  y lo que no: Un ida y vuelta que efectúa el pasado en lo actual dentro de un plano de inmanencia con múltiples relaciones de afectación y  deriva,  entre los confines de lo visible y lo no visible, es decir lo que hace un territorio y lo que nos lleva fuera de él.

Dichas nociones  están estrechamente ligadas a janan Pacha-el mundo de arriba y urin pacha- el mundo de las profundidades, donde como dije antes, la profundidad de Urin significa también un tiempo anterior pero actual. Esta particular superposición polisemica de Janan y Urin, hace que signifiquen simultáneamente a lo alto y lo bajo(o profundo) lo reciente y lo antiguo.

 Es interesante mencionar a este respecto que cuando los conquistadores establecen el nuevo orden, en las representaciones andinas lo que cambia es la posición de los andinos en relación con janan pacha y urin pacha: el mundo colonial se hace visible y actual y el andino se oculta, eso sí, eso no lo hace menos actual, el porvenir depende de la interacción entre estos modos de pacha. El problema en consecuencia no es -siguiendo a Deleuze- como acabar un pliegue sino como continuarlo, hacer que atraviese el techo, llevarlo hasta el infinito.

Todo un devenir territorial múltiple, delirante,  comprendido entre líneas de fuerza, centrifugas (territorialización) y excéntricas (desterritorializacion), que despliegan por así decirlo toda una física de las intensidades bajo los infinitos modos de expresión del monstruo anómalo llamado pacha.

EL CUERPO INDIANO

No cabe separar entonces, el movimiento del mundo de nuestro propio movimiento, pues estamos inmersos en él, somos esta inmanencia, devenimos en ella siendo cuerpo y conciencia: Como diría A. Sauvarnagues, “el cuerpo y el alma no pertenecen a sustantivos independientes o provincias ontológicas claras, pertenecen antes que nada a las perspectivas fenomenológicas,  consecuencias de la actualización múltiple de lo virtual. No hay formas (preexistentes), sino relaciones cinemáticas entre elementos no formados,  no hay sujetos sino individualizaciones dinámicas sin sujeto”.[1]  Esta es una condición de la inmanencia al cuerpo anómalo de la pacha.

Me gustaría ahora, con la intensión de explicar como se hace un cuerpo -parte un poco difícil de esta aproximación-,  remitirme a la etología, una etología  de la pacha o de los territorios, la que repito no es sólo estudio del comportamiento animal sino que es física de intensidades que se hace sobre el territorio, de eso que Uexküll llamaba Umwelt  y que literalmente significa mundo circundante o ambiente.

Usando la jerga que Deleuze toma de la biología,  podríamos decir que la síntesis temporal en la que lo material- viviente se efectúa, su hábito, como habito que supone ser un organismo, una identidad, es una contracción de fuerzas que sintetizan -en el sentido de la química- y aseguran la relación relativa de este ligamen constituyente de los organismos, sujetos e identidades.

 Haciendo un paralelo, podemos pensar  la producción de los cuerpos y de las almas, de las perspectivas en el mundo andino amerindio c

omo captura de fuerzas dentro del movimiento anómalo de la pacha, que en su capacidad de desterritorializar da consistencia a la reterritorialización del mismo. La vida pone contra si su propio límite, se crea.

Quiero ahora, reafirmando lo dicho,  seguir algunas sutiles sugerencias de Claudio Ulpiano,  quien escribiera ya hace un buen tiempo ese alegre libro llamado “Deleuze: a  grande aventura do  pensamento”, y en la misma línea Deleuziana- Spinozista,  a manera de declaración poética o conjuro,  usar la voz de Castaneda para susurrarles un secreto:   Él, me hablo con mucha paciencia como dirigiéndose a un niño. Dijo que los poderes que guían a los hombres y a los animales habían llevado hacia a mi a ese conejo,  en la misma forma en que me llevaran a mi propia muerte. Dijo que la muerte del conejo era un regalo para mi, exactamente como mi propia muerte será un regalo para algo o alguien más.”

Este comentario  merodea el problema ético/político de la producción de la subjetividad humana, de sus políticas sobre ese animal abstracto que es todo ese inmenso mundo de seres que no son nosotros, sobre esos otros barbaros no civilizables, indios, salvajes, que por mucho tiempo fueron  y aun hoy son completamente otros, muy a la vista del  restringido humanismo de occidente.

 A diferencia de la perspectiva antropocentrica o humanista, como quieran llamarla, en sus diversas formas, ya sea multiculturalista o abiertamente fascista, el postulado amerindio supone una indistinción originaria entre humanos y animales, un tipo de socialidad cósmica, donde el animal entero es una especie de media proporcional entre cuerpo y alma, pues no hay quien pueda decir donde termina la casa-cuerpo y donde empieza el alma-animal.  Es esto una consecuencia de la “ontología”, con comillas, que he intentado cartografiar hasta ahora.

No hay política entonces, que trascienda al hecho biológico mismo, lo que inhabilitaría esta división ideal, dejando entreverse, aun a los lejos, otra política(hegemonica)  como administración o mejor dicho como domesticación del animal-humano durante el largo de eso que se ha venido a llamar “la historia universal”. Muy bien dice Sloterdik que “la domesticación de los hombres es lo impensado más grande, aquello de lo que el humanismo desvio los ojos desde la antigüedad hasta el presente”.

Podemos decir entonces que si hay una noción virtualmente universal (Noción política también)  entre los amerindios¨(Tomo estos comentarios de Viveiros de castro aplicados a otro contexto pero que considero absolutamente a lugar también en nuestro caso), es la de un estado original de indiferenciación entre humanos y animales, el  que se ejemplifica claramente en sus mitos. No una animalidad generalizada sino una humanidad universal que se efectúa en la perspectiva que lo hace a uno y a la inversa, pues a su vez es el traje o la composición material la que produce la perspectiva. Habría que decir entonces: que es sujeto quien tiene un alma y tiene un alma quien es capaz de tener un punto de vista[2], y esto solo es así teniendo un cuerpo, eso hace un mundo.

3.-1565-TAQI ONCOY (LA DANZA COMO INTENSIFICACION)

Habrá que notar sobre todo que un carácter esencial de lo andino es que  hace del mundo la efectuación de la pacha en su propio cuerpo, en el pliegue que es con ella (De ahí la importancia de la danza como propia intensificación del cuerpo indiano, de la que trataré de desplegar un acercamiento en esta última nota).  

Presupuesto que además, si vamos más allá, ha tenido también consecuencias jurídicas en los estados plurinacionales latinoamericanos para mencionar sólo uno de sus alcances[3], es decir el de la inclusión de los derechos de la pachamama, como es que le han llamado, en las constituciones políticas de los estados de Ecuador y Bolivia, pero ya eso claro, seria tema de otra intervención.

Mi objetivo es aquí,  retomar la búsqueda de eso que  José Uriel García, -autor que pienso, aún no ha podido valorarse en su real dimensión-   dijera en el nuevo indio, coincidiendo con la interpretación de Manga Qespi acerca de la base ontológica andina: El problema fundamental de lo andino es: el porvenir.

 Abordare sucintamente tal problema, dado el carácter de esbozo de esta presentación,  reflexionando sobre la danza,  el Taqui Onqoy en particular (danza de la curación y la enfermedad). Para lo que siguiendo algunos  comentarios de Jean Luc Nancy sobre la danza como una más fundamental expresión-intensificación ontológica[4] en algunas culturas, intentaré mostrar el importante papel  en la creación de las subjetividades andinas, presentes y por venir,  pues la diferencia  perspectivista, y este es el tema sobre el que radica nuestro mayor interés,  supone además un cambio de jerarquía en el orden de las facultades y de los sentidos, no la eliminación de la lengua hablada o su marca, sino el derrocamiento de su reino, y en consecuencia,  otro orden,  otra política, la del cuerpo.

Me gustaría  en este punto, hacer un paralelo entre dos singularidades políticas amerindias, una   más o menos familiar entre nosotros y la otra quizás, un poco menos infame. Las dos dedicadas a la empresa de la de-subjetivación: Acontecimiento o acto artístico-político extremo del perspectivismo, que da pasó a lo nuevo, a la creación, a partir del cual me gustaría empezar a hablar en esta última parte.

Siguiendo a  García, desde sus comentarios sobre lo indiano, sobre la plasticidad y la voluntad de transformación lanzada al infinito, que el paisaje de los andes ha insuflado en el alma indiana como dice él,  tenemos que ir a lo que hace más o menos un par de décadas atrás el antropólogo Viveiros de Castro, en los estudios amazónicos,  vino a llamar perpectivismo amerindio.

 Hay que decir también que el límite, o mejor la efectuación del pliegue amerindio-amazónico, su intensificación, su fuga,  podria señalarse en  la efectuación chamanica, en el éxtasis de la metamorfosis. Y la efectuación del pliegue amerindio-andino del XVII, en la posesión del brujo-danzante, en el cuerpo enfermo, la danza y el canto de la enfermedad y la curación, movimiento anomal del monstruo llamado pacha, donde el rol que cumplen estos brujos,  es el de captar lo imperceptible proponiendo una "ingeniería de lo imprevisto" que siga los soplos de la naturaleza.

El perspectivismo amerindio, diré apurando un poco el paso, tiene en lo que respecta a la variación amazónica, al chaman como su figura bisagra, al hombre jaguar, brujo trashumante que me gustaría emparentar con el danzante de tijeras,  el poseído por la danza de la enfermedad conocida como Taqi Oncoy, hombre-pliegue de la revolución india que durante los años 1560 a 1572 hizo un fuerte eco en los andes y que en su momento llego a comprometer a casi 8 mil indígenas. Resistencia de las huacas, de los antiguos dioses contra el déspota dios cristiano de la escritura y la memoria.

No deja de habitar en mi la afirmación de Cornejo Polar sobre que la danza es en el mundo andino es una manera de escribir (de huella) la identidad, la memoria y la historia colectiva  del y en el cuerpo indígena-andino (Lo que no supone siempre una escritura consciente-comunicativa, objetiva).

El éxtasis y la migración alter-mundana  se hacen posibles en la superposición de dimensiones de la pacha, en el perspectivismo que para nuestro caso es también andino y a la inversa el perspectivismo no podría ser sin este limite, que abre la comunicación con lo no humano, lo que acontece con el danzante al ser poseído por las huacas.

Hacen un cuerpo antes de tenerlo, cuerpo impropio, que es  cuerpo que se intensifica así mismo en la danza, danza del gran cuerpo de la tierra, en pos de seguir las resonancias en su cuerpo-político y de las líneas de fuerza que habitan su pliegue con ella.  Éxtasis también del chaman amazónico y éxtasis de la posesión del cuerpo del Danzaq.

Voy quizas en pos de ese andino por venir del que el Taqi Onqoy me da un indicio, una señal,    hacia su redención no romántica, al ritornelo del paisaje histórico andino como problema del futuro, donde ir a lo indiano no es como para muchos sesgados volver hacia el inca, (cito) sino volver hacia la tierra y hacia la conciencia  de la tierra, pues eso indiano vivirá hasta que los andes estén erguidos.

Hasta ese ya inubicable occidente-antropocentrico, que tiene el carácter de un stablishment incontestable podría un hacerse andino, cuando arraigue quizás en una atención sobre el diferendo ontológico urgente que determina los conflictos actuales con su propia ontología realista, la del capitalismo.  

  

                                 

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[1] Anne Sauvarnagues, Deleuze (Del animal al arte) ,Amorrortu, Argentina, 2006. Cercano al abordaje de este libro, es también el de B. Buchanan, Onto-Ethologies (The animal environments of Uexkull, Heidegger, Merleau-Ponty and Deleuze), State University of New York Press, EEUU, 2008.  

[2] Eduardo Viveiros de Castro, Los pronombres cosmológicos y el perspectivismo amerindio, Encuentro internacionales Gilles Deleuze, Rio de Janeiro, Sao Paulo, Edición: Institut Synthelabo, Revista Euphorion, Revista “Sé cauto”, 1996, pp176-193.

[3] Ver Marisol de la cadena, Indigenous cosmopolitics: Dialogues about the reconstitución of worlds, UC Davis,California, 2012.

[4] Mathilde Monnier, Claire Denis, Jean Luc Nancy, Allitérations, Conversation sur la dance, Galilée,2005.