Por: Robert
Sinnenbrink
("Nomadology or Idelogy, Zizek's critique of Deleuze" en Parrhesia N°1, 2006)Traducción: Japhet Torreblanca del Carpio
El reciente libro
de Slavoj Zizek, Órganos sin cuerpo, inicia
con un comentario que remarca la especial antipatía de Deleuze hacia el dialogo. La filosofía, como observan Deleuze y
Guatari, nunca es sobre dialogo, menos aun sobre
comunicación; lejos de ser una armónica discusión que apunta al consenso racional,
la filosofía se parece más a un encuentro violento entre fuerzas heterogéneas, capaces
de abrir hacia el pensamiento de lo
nuevo. Desde la perspectiva deleuziana, la historia de la filosofía es menos
una historia de los esfuerzos por alcanzar la verdad que una historia de las
malas interpretaciones, de acoplamientos errantes y perversos encuentros
conceptuales, produciendo hijos monstruosos. Órganos sin cuerpo de Zizek nos recuerda la verdad de la intuición
deleuziana: En este traumático encuentro filosófico, Zizek no entiende a
Deleuze, quien no entiende a Hegel, quien no es entendido por la virtualidad de los dos.
Por todo eso, la verdad anti-hegeliana de Deleuze al pensar la diferencia, de
acuerdo con Zizek, es a su vez una
heterodoxia Hegeliano-Lacaniana. El pensamiento no dialectico de lo nuevo en
Deleuze le parece ser una idiosincrática repetición dialéctica de lo mismo. Lo
cual puede sorprender a la vez a Deleuzianos y Lacanianos, sin que decir de los
Hegelianos heterodoxos.
En verdad, Zizek es
muy franco respecto al eros filosófico que va manejando su extraño
encuentro Hegeliano-Lacaniano con Deleuze. Inspirado en el notorio comentario
de Deleuze sobre concebir la historia de la filosofía como un tipo de sodomía,
la perversa replica de Zizek es en verdad de estilo Deleuziano: la de “pensar
lo impensable”.
¿Por que no deberíamos arriesgar el acto de hablar por
detrás de Deleuze mismo y ocuparnos en la práctica de la sodomía hegeliana de
Deleuze? Ahí reside el fin último del presente libro. ¿Que monstruo podría
emerger si nosotros efectuáramos la horrible escena del espectro hegeliano
hablando detrás de Deleuze? (Órganos sin cuerpo-pp48).
¡En verdad un
monstruo! Dejando a parte la riqueza psicoanalítica, sin la homo-erótica fantasía
de Zizek, deseo explorar este perverso encuentro filosófico desde la
perspectiva de una de sus mas curiosas declaraciones “especulativas”: Deleuze
igual Hegel (OwB, 49). Mi tesis es que el traumático encuentro de Zizek con
Deleuze falla por el perverso intento de
Zizek de domesticar por la integración, la diferencia deleuziana en la
estructura del hegeliano-lacanianismo. Entre otras instancias de obligación
conceptual, hay allí una inconmesurabilidad, o por lo menos una seria incompatibilidad,
entre el concepto deleuziano de “diferencia en si” y la radicalizada versión de Zizek de la
“universalidad concreta” hegeliana. Por otra parte, la incompatibilidad entre
la diferencia deleuziana y la radical universalidad zizekiana tiene implicancias políticas, lo que es manifiesto
en la critica de Zizek a la micro-política de Deleuze y Guattari, que él ve como
reflejando más bien que resistiendo los flujos de desterritorializacion del
capitalismo global. En la misma forma en
que Deleuze presuntamente vuelve a la política deleuzo-guatariana del devenir
en respuesta a un intratable punto muerto teórico, Zizek vuelve a su vez a una reducción critica de la
política Deleuzo-guatariana en respuesta a un más general punto muerto de la
política presente en el capitalismo global.
EL TRAUMATICO ENCUENTRO DELEUZE - ZIZEK
La relación
Hegel-Deleuze presenta un fascinante problema filosófico que atrae cada vez más
el interés de la crítica literaria. Hay, sugiero, dos enfoques para este espinoso
sujeto: la lectura reincidente o asimilacionista, que se sostiene a pesar de todo su reconocido
anti-hegelianismo: Deleuze sin advertirlo recae dentro de la dialéctica en
puntos cruciales de su proyecto filosófico, el cual puede por lo tanto ser reconciliado
con el hegeliasmo (En esta aproximación uno podría incluir a Judith Butler,
Catherine Malabou y Zizek mismo). Y el
otro enfoque, el de la “inconmesurabilidad” o el “separatismo radical”, que sostiene
que no es posible un compromiso entre Hegel y Deleuze, pues el pensamiento de
Deleuze marca un radical quiebre con el hegelianismo tout court (El Deleuze de nuestra propia aproximación, Hardt,
Massumi, y otros comentadores Deleuzianos).
No sin sorpresa
podríamos nosotros sumarizar estas
diferencias -entre la pretensión hegeliana que hace que la diferencia
deleuziana no escape enteramente al movimiento de la dialéctica y la más
Nietzscheana pretensión de que el pensamiento de Deleuze es irreductible al
movimiento de la integración dialéctica de la diferencia- dentro de una unidad más compleja.
Para evocar un cliche
hegeliano, podría decir que ambas perspectivas son parcialmente correctas,
aunque siga siendo insuficiente, pues simplemente se toma de ellas: La critica
del joven Deleuze a Hegel regreso a , o por lo menos conserva un compromiso
con un residual aspecto dialectico
(particularmente en Nietzsche y la
filosofía) mientras que el proyecto total del Deleuze maduro ( De Lógica de la sensación a Diferencia
y repetición hacia adelante) está en procura de romper libremente - vía
Nietzsche y Spinoza pero también una multiplicidad de otras perspectivas, desde
el estructuralismo a la vanguardia artística y la literatura- el carácter
totalizante de la dialéctica hegeliana, sobre
todo su fracaso para pensar el advenimiento de lo nuevo. Menos aun pensamos que
Deleuze ignore simplemente la dialéctica Hegeliana, debiéramos recordar su
fascinante repaso de Lógica y existencia
de Jean Hyppolite (Uno de sus maestros); La critica de Deleuze del Heideggerianismo de Hyppolite leyendo la lógica de Hegel como
una “lógica de la sensación” ya contiene
las semillas del proyecto tardío de una filosofía de la diferencia, la que desarrolló
en “Lógica
del sentido” y “Diferencia y repetición”.
A pesar de que
Zizek limita su critica a la explicita relación entre Hegel y Deleuze, esta
base conceptual es también importante para comprender las complejidades de este
fascinante encuentro filosófico. La perversa crítica hegeliana de Zizek a
Deleuze opera en dos niveles relacionados: primero, Zizek cuestiona la plausibilidad del violento
rechazo de la dialéctica hegeliana por parte de Deleuze. Segundo, Zizek supone
que esa radical antipatía hacia Hegel esconde de hecho una secreta complicidad.
Como Catherine Malabou él argumenta que en la mentón filosófico de Deleuze,
Hegel es reductivo y monológico, sin dejar ninguna posibilidad de un encuentro
productivo entre la dialéctica hegeliana y la diferencia deleuziana. A lo largo
de la obra de Deleuze de acuerdo con Malabou, “La filosofía hegeliana es presentada como expresando perfectamente la
lógica binaria en toda su densidad: uno más uno igual dos, y dos termina
reduciéndose a uno”. Para Zizek la violencia del rechazo a Hegel en Deleuze
sugiere una ansiedad que apunta a la oculta proximidad entre ellos.
En consecuencia,
Zizek asume una postura asimilacionista
sobre la relación Hegel-Deleuze , haciendo la semi-seria afirmación de
que el rechazo de Deleuze a la copula con Hegel señala un tipo de “prohibición
sobre el incesto”, revelando el secreto parentesco entre los dos(OwB48).Por sus
deslumbrantes desvíos y su notable congruencia, deseo sugerir que uno puede
discernir, más o menos, una consistente trayectoria argumentativa en el
encuentro critico con Deleuze, es decir que lo que Deleuze presenta como una
radical filosofía de la diferencia con el correlato político de la multitud es
de hecho mejor comprendido a través de la teoría Hegeliano-Lacaniana de la
subjetividad y del post-Marxismo critico de la ideología de Zizek. En verdad,
el Deleuze hegelianizado de Zizek supone presentar una teoría alternativa a la
filosofía Deleuziana de la diferencia y la política de la multitud articulada
en “Mil mesetas”, y más
explícitamente en “Imperio” de Hardt
y Negri. Es en esa dirección que debo interrogar en lo que sigue.
Zizek inicia su crítica
a Deleuze delineando la atención sobre el bien conocido par conceptual de lo
virtual y lo actual, devenir y ser, y pretende
que este repite la inestabilidad de la
tradicional oposición filosófica entre idealismo y materialismo. Esta oposición
fue definitivamente sustituida por el idealismo post-Kantiano, sobre todo por
Hegel; aunque Zizek también señala la relevancia de la virtualización
contemporánea del problema en la física cuántica como un signo de la superación
de esta tradicional oposición filosófica. Releyendo a Manuel de Landa, dirige
la mirada a una tensión central o incluso una contradicción entre Deleuze I (De
La Lógica de la sensación a Diferencia y repetición) y Deleuze II
(El dúo Deleuzo-guatariano de Antiedipo y
mil mesetas). Para el Deleuze I, la virtualidad del devenir como el evento-sentido es lo pasivo,
causalmente efecto estéril de las causas y procesos del actual
material-corporal. Para Deleuze II el dominio
de las singularidades virtuales y flujos de puro devenir vienen a ser ahora la
causa productiva de la individuación de los cuerpos y los sujetos dentro
de diversos concretos ensamblajes. Por
lo que parece que el dominio de lo virtual o el flujo puro del devenir, es en
una mano un efecto impasivo y en la
otra un proceso generativo, el cual señala la necesidad de una figura
que mediatice o una consideración teorética para explicar la precisa relación
entre este aspecto central en el pensamiento de Deleuze (OwB).
Esta tensión o
irresuelta oposición entre el devenir virtual y el ser actual , recuerda la
forma en la cual el idealismo pos-kantiano ha buscado la superación del
dualismo Kantiano entre el aspecto fenomenal y noumenal de la experiencia,
notablemente a través de la complementariedad de Schelling entre filosofía de
la naturaleza y filosofía del espíritu,
la cual fue llevada y
transformada en idealismo especulativo
hegeliano (OwB, 23-24).En la resolución de Deleuze I del aparente punto muerto entre lo virtual y lo
actual o devenir y ser, es puesta una tercera figura mediática, la
“cuasi-causa” o “el puro agenciamiento
de causalidad trascendental”(OwB,27) –lo que deja el exceso en el efecto de la
causa, el superávit de alteridad irreductible a las condiciones causales precedentes.
La cuasi-causa señala el advenimiento de lo nuevo, en el sentido de lo
contingente, lo incalculable, lo singular; Esto representa la “meta-causa del
mismo exceso de los efectos sobre sus causas (corporales)” (OwB,27). La
pretensión es que sobre o más allá de las causas corporales, las cuales pueden
nunca ser completas, debemos poner una causalidad trascendental para dar cuenta
del imprevisible exceso del efecto (lo nuevo) sobre sus condiciones causales y
determinaciones.
El ejemplo de
Deleuze, que en algunos sentidos propone más preguntas que respuestas, es la
emergencia del neo-realismo italiano después de la 2da guerra—un ejemplo de
cómo el acontecimiento de lo nuevo superaba las condiciones históricas que
provee este contexto. Nosotros no
podemos explicar el neo-realismo, afirma Deleuze, sólo por la referencia a
asistir a las circunstancias históricas; Por lo tanto Deleuze postula el
concepto de cuasi-causa como una “causalidad trascendental” que debe dar cuenta
del imprevisible exceso del efecto sobre sus antecedentes condiciones causales.
Se podría objetar que el hecho de que el efecto supere su aparente causa puede
apuntar al múltiple complejo de cadenas de la causalidad, alguna cosa que
supera nuestro conocimiento de la red causal antes que la red causal misma. Dando
esto por sentado se puede tomar aquí el gesto de Deleuze como la oportunidad
para limpiamente emparejarlo con Lacan, señalando de modo triunfal que la
cuasi-causa deleuziana es paralela del objet
petit a, lo “puro, inmaterial, entidad espectral que sirve como el objeto
causa del deseo” (OwB,27)- Algo que los mismos Deleuze y Guattari admitieron en el antiedipo.
La cuestión
importante para Zizek es que el impenitente dualismo de Deleuze genera un
número de desafortunadas consecuencias. El fundamental dualismo entro actual y
virtual, devenir y ser, es traspuesto dentro de una multiplicidad de dualismos
que repiten la esencial dicotomía bueno/malo, que en Deleuze, como buen
Nitzscheano, suponen otro orden bajo su esfuerzo deconstructivo:
fuerzas activas vs reactivas, cuerpo sin órganos vs cuerpo organizado,
deterritorializacion vs reterritorializacion, etc. Por otro lado, el dualismo ontológico de Deleuze
-la lógica del puro devenir como un
efecto estéril vs la lógica del puro devenir como un proceso productivo-
es traducido dentro de dos diferentes
lógicas y practicas políticas.
En una mano, la ontología del devenir productivo lleva a
una política deleuzo-guatariana de izquierda, de “auto-organización de la multitud de grupos moleculares, que
resisten y socavan lo molar, sistema de totalización del poder”. (OwB,32) En la
otra mano Zizek observa que la ontología del estéril evento-sensible aparece
como un residuo “apolítico”, sin una correspondiente lógica o practica política.
Aquí uno se ve
tentado a destacar los esfuerzos de Alain
Badiou por construir una política de la universalidad basada en una ontología
de la pura multiplicidad, que sea fiel al evento de lo nuevo, ya sea en arte, pensamiento,
política o en el amor[1].
Zizek, sin embargo asentando su confianza en la critica que Badiou hace a Deleuze arguye
que la ontología “apolítica”
Deleuziana, la del esteril acontecimiento-sentido, alberga una más radical política que la “vulgar” forma de multitud molecular (Develando más allá de Hardt y Negri el verdadero blanco de Zizek en la politica Deleuziana).
Zizek, en
consecuencia, se enfrenta a dos retos. Primero, mostrar que la ontología
Deleuziana del puro devenir es de hecho asimilable a un paradigma Hegeliano-Lacaniano
y por otra parte articular lo que la teorética o las virtudes políticas de tal
asimilación serian. En segundo lugar, mostrar que la vulgar política
Deleuzo-Guatariana de la multitud molecular esta en realidad ideológicamente
comprometida y es políticamente estéril, lo que Zizek se esfuerza por ilustrar
en el caso de Imperio de Hardt y Negri (que es en cualquier caso, más una Deleuzo-Foucaultiana inflexión neo-marxista).
Mi tesis sería que Zizek falla en hacer frente a esos retos de cualquier manera
seria, lo cual indica las siguientes
interrogantes críticas: ¿Qué esta en
juego en este encuentro, en el ansioso esfuerzo por mostrar que el pensamiento
de Deleuze no constituye un acontecimiento,
una irrupción de lo nuevo, pero si la
estéril repetición de los motivos Hegelianos y Lacanianos? ¿Por qué el deseo de
asimilar a Deleuze en el paradigma Hegeliano-Lacaniano de subjetividad y
política? Mi sugerencia sería que Deleuze y Guattari reconocen el problema que Zizek identifica como el problema más
difícil para la critica teorica contemporánea y la filosofía social: ¿Cómo
poner en practica el pensamiento y la
política revolucionaria dentro de un orden que es inherentemente
revolucionario? ¿Cómo desterritorializar mediante la teoría y la practica en un
régimen ya desterritorializado?
Comentarios
Publicar un comentario