LOS PENSAMIENTOS DE DELEUZE Y NEGRI (UNA RIQUEZA, UN CHANCE) Traducción: Juliette Rouget/Japhet Torreblanca

Respondiendo a dos preguntas de Y. Ichida relativas a la concepción  de la Política en Deleuze y su relación con el concepto de multitudes, Francois Zourabichvili es forzado  a precisar la concepción involuntarista de la política en Gilles Deleuze y lo que la distingue del pensamiento de Toni Negri. El concepto de multitud no es deleuziano. La “institución” en Deleuze no se encuentra con el “constituyente” en Negri. Lo que Negri propone es una teoría global, en cambio Deleuze  procede por escaramuzas locales, que van de un frente local a otro, de una posición de inestabilidad a otra. La oposición del involuntarismo deleuziano con el voluntarismo de Negri señala una diferencia en el esquema de actualización. [i]

 

Multitudes: Evocando la ausencia en Deleuze de cualquier proyecto político, usted a hablado en “Deleuze y lo posible” (Deleuze, Une vie philosophique, Dir . E. Alliez. Les empecheurs de penser en Rond, 1998) sobre un involuntarismo característico de su izquierdismo. Y ha señalado  en la política deleuziana la concepción de un posible no llevar a cabo, sino de crear. Desde este punto de vista: ¿La multitud como un sujeto político puede ser deleuziana? ¿Que relación ve entre la insistencia de Toni Negri sobre el sujeto, a menudo señalado de voluntarista por su carácter absoluto y el “involuntarismo” deleuziano? Si la política consiste para Deleuze, en crear y actualizar lo posible, ¿La filosofía de la que habla puede en consecuencia jugar un rol cualquiera en esta actualización? ¿O el silencio de Deleuze sobre lo concreto de la creación de lo posible nos  lleva a  la política fuera de la filosofía?

Francois Zourabichvili: La ausencia de proyecto no es la marca de un vacio pero si la condición negativa de lo que Deleuze llama “crear un mundo” (En vez de creer en otro mundo o transformarlo). Lo que Deleuze sostiene es que la creencia en un mundo,  a la que arribamos, es problemática o por lo menos ha devenido tal. (cf. L’ image-temps[1]). No es así, según la creencia popular, que sostiene que a causa de las imágenes y los juegos terminamos por perder el sentido de la realidad. Pero la habitual condición de dicha creencia se ha derrumbado: el hecho moderno es que los esquemas de reconocimiento, a los que sometemos ordinariamente toda ocurrencia de la vida (ya sea el acto de trabajar,  de lo conyugal, del militantismo, del arte, etc) tienden a aparecer para nosotros hoy, como lo que son, clichés.

Nos debatimos entre el dejavu y el acontecimiento desnudo, porque no sabemos hacer otra cosa que continuar una práctica con esquemas que sin embargo nos aferran más en la misma función. Es aquí donde el tema general del involuntarismo se extiende a la política: el concepto de “devenir-revolucionario” frente a la preocupación por el futuro de la revolución.  Este concepto es menos un “carpe diem” político que una verdad probada: ¿Sabemos vivir acorde con la realidad y los hechos como tales (1905, la Liberación, 1968…) independientemente de un plan futuro que les asigne  grado y significado (repetición general) o de un juego retrospectivo que los evalúa de acuerdo a sus propias salidas (revolución fallida, traición o bien nocivo)?

Uno siempre quiere que un acontecimiento tenga un fin, mas allá de que se agite en las inmediaciones de una ruptura o de una mutación de la percepción colectiva (nuevas relaciones en el trabajo, el saber, la infancia, el tiempo, la sexualidad, etc). Creer en el mundo es creer en la realidad de sus rupturas internas. De acuerdo con Deleuze y Guattari el potencial político reside en las rupturas,  que ignoran sistemáticamente las actitudes prospectivas y retrospectivas. Es a ellos a quienes les parecían fuentes de derecho y de acuerdos económicos el repensar social o político, es decir las instituciones en sentido amplio (El actuar de nuevos derechos, de nuevos informes en el trabajo o en  la escuela, o aun más de nuevas formas de vida conyugal, etc).

En cuanto a lo que llamas "lo concreto de la creación de lo posible", o bien el silencio es una regla, porque no podemos anticipar lo que sólo puede ser creado (es este el silencio ostentado por Deleuze al final de "Post-scriptum sur les sociétés de contrôle"(2), ó es posible señalar las áreas de un nuevo tipo de luchas, debido a que estas ya están obrando (cf. "Mai 68 n'a pas eu lieu", Les nouvelles, 3-9 de Mayo de 1984).La aporía teórica no es forzosamente signo de una pobreza de pensamiento: puede ser el coraje de un pensamiento que se expone a la intemperie. El papel del filosofo en la actualización de posibilidades es otro asunto y Deleuze se ha pronunciado claramente sobre ese punto, en particular en la entrevista de 1972 con Foucault: el tiempo del filosofo-guía de las masas se terminó, él se termino en la filosofía misma, cuya mutación interna prepara al filósoionarifo para pensar según otro estatus .

No es que el rol de la filosofía en el "devenir revolucionario" sea nulo, era así en función de la imagen del filósofo-iluminista, pero la filosofía como otras disciplinas, jugará un papel siempre que su practica no sea inmutable y que sus propias mutaciones  resuenen con las mutaciones de otras practicas teóricas o militantes. En este sentido, las mutaciones -y su potencial político- pasan también por la filosofía. En un libro como "Mille plateux"(3), la práctica de estas resonancias es en si misma una condición de la mutación del discurso filosófico: ese es todo el programa Deeuzo Guattariano  de un discurso inmanente o 2literal" que hace falta estudiar. La litaralidad, es decir, la distribución nómade del sentido por debajo de la partición de un sentido propio y un sentido figurado, que no es tal si producir efectos en el campo político.

Para usar un ejemplo de “L’image-temps” a propósito de la mutación del cine político en la segunda mitad del siglo XX, enunciados como "los banqueros son asesinos" o "Las fábricas son las prisiones", en un cierto nivel deben entenderse literalmente y no más que como cliches metafóricos  de agit-prop. En efecto los banqueros son rara vez  asesinos en un sentido propio, pero por otra parte, si se concluye con una metáfora, el sistema bancario es indemne y sólo  toma en consideración algunos acuerdos humanitarios. Sin embargo, todo el mundo tiene más o menos la intuición de esta comprensión literal, puede incluso esta misma ser una dimensión de la "realidad moderna".

Quedan por producir las condiciones filosóficas, el relevo de discurso que muestre la legitimidad y explore las virtualidades  es una dimensión esencial del trabajo de Deleuze desde “Différence et répétition[4]”. Dimensión esencial pero también desconcertante, pues que la mayoría de la gente piensa que el discurso de Deleuze es metafórico o no entiende bien como puede defenderse. 

¿El concepto de "multitud" es deleuziano? Yo no lo creo, pero sobre todo no me importa. Hay que alegrarse si tenemos dos pensamientos en lugar de uno, es una riqueza y una suerte. Creo que su principal diferencia se refiere a la institución. En Negri, la institución no tiene ningún papel: en relación con la noción de un "poder constituyente" este es pura externalidad (cf. la oposición de lo ilimitado y lo limitado, del exceso  y la  medida[5]). Este último no se ve concernido por la institución, que se produce desde fuera por la  integración y la desnaturalización. En consecuencia el “constituyente” deviene problemático, todo lo que se pueda informar y “Omni-versalizar” debe negarse en el orden de conservarse. Aun así, esto no puede ser sino negando una parte de si mismo.

Con Deleuze la institución debe entenderse en dos sentidos, destruyendo igualmente el deseo que creándolo y no por eso siendo menos positivo, en tanto que actualiza y constituye una creación.  Sin duda, a cierto nivel, los dos modelos, el de integración (o “captura”)  y el de actualización (o “agenciamientos” siempre en peligro de estratificación) coinciden, como puede verse también, en Foucault. Sin embargo, ellos continúan distinguiéndose de derecho.

Deleuze es el primero en formular esta inconmensurabilidad de lo común, entendida como “comunicación de heterogéneos”,  externa ésta a la medida del sentido común: y lo hace vinculando lo pequeño a lo desmesurado, en paginas que parecen haber inspirado sus originales descubrimientos sobre la pobreza del Kairos, el alma,  Venus y la Multitud (cf. Différence et répétition, p. 52-55).

En resumen, la relación de lo virtual y lo actual  dramatiza la relación del deseo y de la institución en Deleuze. El límite son los nómades, por la razón de que no dejan huella en la historia. Ellos cruzan el umbral de representación sólo negativamente, como actos de resistencia: Es nomadica, recíprocamente, toda forma de resistencia (cf. El concepto de “maquina de guerra”). Por lo tanto, la positividad que envuelve la resistencia tiende a pasar desapercibida: A saber el espacio-tiempo específico que se instaura en cada caso, no permite institucionalizar el sentido corriente (Estatal) del término, pero revela una institución paradójica, inseparable de una crisis y de una lucha  que abren la posibilidad de agenciamientos sociales o jurídicos antes impensables. Estos son, a grandes rasgos, los dos sentidos de “institución” en Deleuze.

Así que, quizás es en este sentido que el poder es constitutivo en Negri, en el que hay tal vez una posible convergencia entre el espacio-tiempo insurreccional en Deleuze (Que hace visible el “dinamismo espacio-temporal”, el cual es un tópico de su teoría de la idea. cf. “Différence et repetition”) y el “trabajo vivo” en Marx, tal como lo repiensa Negri. Como sea, es sólo a este nivel específico que una convergencia es posible y no alrededor de las marcas generales del rally de la “inmanencia” y el “acontecimiento”. Nociones vaciadas de potencia conceptual, ya que la indeterminación es el precio a pagar hoy en día por una filosofía unitaria. Pero es claro que, una vez  dada la relación de actualización, del lado de Deleuze, no se puede más tratar de ignorar o destruir las instituciones. Uno de los leitmotiv de “Mille Plateux” es que lo “molar” (las “segmentaridades” duras,  los cortes y las escansiones institucionales de nuestras vidas) no es menos necesario en la vida que lo “molecular”, en que sin embargo se produce, inventa y crea la vida. Es necesario un mínimo de reproducción, aun si sufrimos de hecho las tardías ocupaciones de la totalidad del campo.

En todo caso, el  desnudo “cuerpo sin órganos”, -que es un poco análogo del poder constituyente- no es otra cosa que la muerte y esto porque todo devenir envuelve una relación con la muerte, una suerte de instinto de muerte (repulsión de todas las instituciones, de todos los “órganos”). Por lo tanto, uno puede hablar a diferencia de Negri, de un modelo perverso más que subversivo (Sobre esta oposición, Cf. en particular. “Logique du sens”[6]).

Deleuze jamás creyó en las promesas de subversión; en cambio estaba atento a la manera en que todo orden, toda institución, no cesan de ser pervertidos por las “líneas de fuga”. Desde aquí,  una primera diferencia de orden metodológico: lo que Negri propone es una teoría global, Deleuze en cambio procede por escaramuzas, por desestabilización local. Por ejemplo, él aborda a menudo el tema de la “institución”, pero según una diversidad de ángulos de ataque que nunca se resuelven en una teoría unitaria. Desde el punto de vista de este último, su discurso parece evidentemente incompleto, pero es porque huye de los discursos explicativos en búsqueda de puntos sensibles donde la doxa pueda ser verdaderamente afectada.

Es desde este punto de vista que la teoría es en él una práctica, una practica perversa. Su concepción de la política es similar: siempre va de un frente local a otro, que  hace comunicar en una solidaridad, que no deja entonces entrever una empresa global de subversión. Es ese el  porque de su admiración sobre los particulares militantismos de Foucault y Guattari.

La segunda diferencia es –dicen- de orden cronotopico: los pensamientos de Deleuze y de Negri son ambos gobernados por el dinamismo general de la salida, de la inmanencia de la fuga (¡conquistar al fin la tierra!).Pero Deleuze no evita rechazar un sistema dado (Modelo perverso-Cf. La formula “escapar de la filosofía por la filosofía”), mientras que Negri propone el esplendido mito subversivo de un éxodo, dado que el orden capitalista se nutre del trabajo cooperativo de la multitud, que por ser el trabajo mismo no cesa de sustraerse (si el mito es verdad seria una formidable y justa mordaza  sobre los poderosos que velan sobre nosotros). Otra confirmación de la divergencia con los autores de “Empire[7]” es la distinción entre el migrante y el nómade, esencialmente en “Mille plateaux”. En cuanto a los residuos voluntaristas del pensamiento de Negri, estos son fácilmente señalables.

Ciertamente la explicación según la cual el nuevo paradigma posfordista es impuesto en el capitalismo por la gran mutacion anti-disciplinaria inclinada claramente del lado de lo involuntario, aporta desde este punto de vista un elemento exitante al “Post-scriptum sur les sociétés de contrôle” (Negociaciones).  Pero la obstinación de hacer de la multitud un sujeto, en si mismo abierto, induce en el mismo sentido un bloqueo lógico: la paradoja insoluble de un voluntarismo involuntario. Negri con mucha lucidez se da asi mismo la formula: “acción efectiva para una nueva resurrección”.

Evidentemente esta conversión de la práctica no es suficiente, se debe encontrar allá, en el movimiento real, los recursos,  la confianza; y esto es así porque el “Imperio” es en principio el complemento indispensable del poder constituyente. Pero sorpresa: en lugar de un fundamento empírico del voluntarismo, regresamos sobre el voluntarismo  a una descripción  del movimiento de lo real, en el modo marxista tradicional de una prescripción de lo ineluctable. El éxodo de la multitud desde el capitalismo es un fenómeno a deducir a priori. La deducción fue encontrada en los fines del poder constituyente, “esta dominación esta hoy irremediablemente minada por el sabotaje de la misma multitud”. 

En última instancia, este voluntarismo se apoya sobre la presumible permanencia  de la innovación, del acontecimiento, de la creación.  Aun así, a los ojos de Deleuze y Guattari las condiciones de la creación y la creación efectiva no se confunden y aunque ellas estén siempre en las líneas de fuga, eso no implica que  podamos verlas  o reconocerlas. La potencia de la multitud esta muy a menudo, “separada de lo que ella puede”. Siempre así, el desacuerdo sobre el esquema de actualización. En resumen el entusiasmo desencantado de Negri –según sus propios términos- es muy diferente del pesimismo alegre de Deleuze.

 

 

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[1] Gilles Deleuze, Imagen-tiempo, Paidós Editorial, Argentina, 1987.

[2] Gilles Deleuze “Posdata sobre las sociedades de control”, Christian Ferrer (Comp.) El lenguaje literario, Tº 2, Ed. Nordan, Montevideo, 1991.

[3]Gilles Deleuze, Mil mesetas, Pre-textos, España, 2002.

[4] Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, Editorial Amorrortu, Bs aires, 2002.

[5] Para una exposición detallada de los principales conceptos en la obra de Deleuze puede consultarse: Zourabichvili Francois, Deleuze, Una filosofía del acontecimiento, Ed. Amorrortu, Bs Aires,  2004.  Y del mismo autor “Vocabulario Deleuze, Editorial Atuel, Bs Aires, 2007. Además en ingles el muy completo “The Deleuze dicctionary”, Adrian Parr(Ed), Edinburgh University Press, 2005.

[6] Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Editorial Arena, España, 2009.

[7] Michel Hardt- Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge, Massachusstes, 2000.

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[i] Entrevista publicada en Multitudes, Revue artistique, politique, philosophique., «Les deux pensées de Deleuze et Negri, Une richesse et une chance», Multitudes, N°9,2002, pp. 137-141.