“Efectivamente, la política no es en principio el
ejercicio del poder y la lucha por el poder, es ante todo la configuración de
un espacio especifico, la circunscripción de una esfera particular de
experiencia”.
(Jacques
Ranciere-Políticas estéticas)
“Lo justo no es sino la conveniencia del más fuerte” exclamaba Trasímaco frente a la estupefacción del Sócrates platónico
en un pasaje de La republica.
Y es que a diferencia de Platón o Aristóteles (Quienes dedicaron denodados
esfuerzos por desacreditar a los que no compartían su teoría esencialista de la
verdad) Trasímaco era la figura de un excepcional
pensamiento, que sin caer en un subjetivismo radical o algún otro realismo
ingenuo, había desarrollado una perspectiva sobre lo político, singular y
quizás extraña (por eso lo irritante de su enunciación), más aun entre nuestros
contemporáneos[1].
Año 1976, Michel Foucault dictaba un curso en el Collège de France, que
llevaría por nombre “Il faut Defendré la société”[2],
ahí delineaba ciertos aspectos metodológicos para un abordaje distinto
de la llamada producción social. En el hacia central la figura de la guerra, que como mostrará en su análisis
sobre las sociedades de soberanía y su paso a las disciplinarias[3],
había sido reactivada por diferentes grupos y lugares -con fines u objetivos también
disímiles- desde el siglo XVII.
Se trataba en
suma, de reactualizar el discurso de la guerra para ir más allá de las teorías
del poder que permanecían presas del espejismo de la soberanía: “Decir que la soberanía es el problema
central del derecho en las sociedades occidentales quiere decir que el discurso
y la técnica del derecho han tenido esencialmente la función de disolver dentro
del poder el hecho histórico de la dominación y de hacer aparecer en su lugar
los derechos legítimos de la soberanía y la obligación legal de obediencia[4]”.
Para Foucault la
pervivencia de este discurso cumplía la función de ocultar el hecho
histórico-político de la dominación; en un sentido ciertamente cercano
Trasímaco sostenía que eran los
poderosos los que creaban las leyes pensando en su beneficio particular[5].
Justo es -decía- lo conveniente para el gobierno constituido. Este es, en cierto sentido
el que manda, de modo que para el que razona rectamente ocurre que justo es en
todas partes lo mismo, la conveniencia del más fuerte[6].
Daba así énfasis también a la
violencia siempre oculta tras la filigrana de la paz.
Frente a esto, el
Sócrates platónico soltaba sus aletazos desde el presupuesto de un poder
constituido originariamente (Y por ende esencialmente bueno), diciendo: Así pues, Trasímaco, nadie en ningún
gobierno, en tanto es gobernante, examina y ordena lo conveniente para si
mismo, sino lo conveniente para el gobernado y para el que trabaja, y poniendo
la vista en esto y en lo conveniente y ventajoso para éste, dice lo que dice y
hace lo que hace. Afirmaciones tales que no podían evitar generar la burla
en el Calcedonio[7], quien contestara diciendo: Dime, Sócrates, ¿Tienes nodriza? A lo
que Sócrates replica ¿Por qué? ¿No era
preciso contestar antes de preguntar semejantes cosas? (Trasímaco) Porque no te atiende cuando te salen los
mocos, y no te los limpia cuando lo
necesitas, pues por ella ni siquiera de ovejas y pastores tienes conocimiento (…)
Porque crees que los pastores y los vaqueros miran por el bien de las ovejas y
de los bueyes y que los engordan y cuidan con la vista puesta en alguna otra
cosa que no sea el bien de sus dueños.[8]
Es -claro que
haciendo ciertas diferencias- contra esta ingenuidad Socrática que Foucault
apunta también sus armas. La teoría de la soberanía o la forma
institucionalizada de dicha ingenuidad -nos lo dice en varias ocasiones-, se
mantiene presente en el aparato jurídico ocultando la dominación como ejercicio
efectivo del poder. Lo ingenuo es el hecho de mantenerse en una superficie que
presupone las instituciones y el poder (entendido como antagonismo individuo-estado
por ejemplo), y que ve en su forma de reproducirse la única realidad posible,
su real y buen sentido.
Esto es
constatable en la mayoría de apuestas políticas que antes que buscar una real
reconfiguración de lo político reducen todo su horizonte de cambio al
refinamiento de la misma maquinaria de dominio. Lo que dicha axiomática configura
es un modo particular de entender la producción social, la distribución de los
espacios, la comunicación, las figuras de lo posible y su realización. Coordenadas
de sentido que se siente y entiende tan evidentes como inevitables.
Otra
manifestación paradigmática de la axiomática que funda esta ingenua confianza
casi religiosa, es el capitalismo: donde el sujeto de la era post-ideologica –como
sostiene Slavoj Zizek- tiene frente él una actualización infinita de mundos
posibles listos para su consumo inmediato. Las posibilidades de transformar la
vida, de cambiar de status, de conocer lugares antes inaccesibles, de producir
nuevas especies, de cambiar el sexo, etc, son todas viables, excepto claro está,
un otro del capitalismo. Todo ha de ser colonizado por las coordenadas de
movimiento propias del intercambio mercantil, por la cosificación del otro, mas
aún, todo cambio nacerá de él.
Francois
Zourabichvili ha señalado en otro lugar que este modo de suponer lo dado,
constituye el agotamiento de toda política, de
entrada se sabe que nada sucederá en el pensamiento, sólo una seudo experiencia
de la que poseemos la forma, y que no pone en cuestión la imagen que el
pensamiento tenia de si mismo[9].
La efectuación de lo político (y con ello la búsqueda también de la
efectuación de una justicia mas humilde y sincera respecto a sus orígenes )
implicaría distintamente (Y habría aquí mucho más para decir sobre las tantas
formas en que el hombre “moderno” ha hecho su historia en la política como
haciendo la historia en la evasión de tal exigencia de efectuación), no la
realización de un posible sino la apertura de lo posible, el paso a lo nuevo
innombrable (pues no hay política, ni revolución, ni novedad, ni cambio sin
esta apertura). Una manera distinta de experimentarse en el mundo, de devenir
en él, un perspectivismo antes que la univocidad del sentido, una nueva
ontología y también una nueva historia, una “wrikliche historia” diría
Nietzsche[10].
Pasar de la axiomática que reintegra la multiplicación de las diferencias bajo
su velo a la inmanencia de la batalla, al crecimiento rizomatico plagado de
interrupciones, de devenires que se cruzan[11].
Esto exige de nosotros para su efectuación, un decir que es a
la vez un no-saber, la exposición de la propia inoperancia en la comunicación,
la interrupción decía, que hace imposible el compartir de las voces que coexisten,
que ahonda la separación, que pone en cuestión la metáfora del vínculo social
que permite la comunicación sin fractura aparente, entre los sujetos.
Hay que cuidarnos también de
confundir el discurso de la guerra con la dialéctica, si bien este puede aparecer como el discurso universal e histórico de
la contradicción: ella los reintegra en el doble proceso de totalización y
actualización de una racionalidad conjuntamente final y fundamental, en todo
caso, irreversible[12].
No hay una teleología implícita en la figura epistemológica de la guerra.
De lo que se
trata, es de hacer valer como principio para una cartografía de lo social, la
confusión de la violencia, las pasiones y los odios, la oscuridad de la
contingencia, de las circunstancias que producen las derrotas y las victorias. En
Foucault el poder teje redes, es molecular y no previsible en sus movimientos,
recrea estrategias constantemente, es asimétrico. En él la verdad actúa a su
vez como un elemento más dentro de un campo de batalla, produce y es producida,
no hay distancia ni adecuación sino implicancia dentro de la producción.
La conjunción
que he querido señalar se anuda en la apreciación que hacen estos dos filósofos
acerca de la justicia. Al reconocer de entrada que es en su afuera donde se
produce la ley[13] o
mejor en el pliegue con el afuera, en la inoperancia, en la interrupción. Cualquier
intento de clausura o agotamiento queda más o menos inhibido.
Las implicancias
de esta deducción sobre la política y la justicia no son insignificantes: la
democracia se efectúa plenamente al entenderse como proceso inacabado que constantemente reconfigura la disposición de
sus márgenes y de sus piezas (reconfiguraciones que transforman también la
“esencia” de lo justo). Trasímaco abre
una línea en el horizonte de su tiempo que nos permite pensar en el nuestro el
poder más allá de la soberanía…
[1] No hay que olvidar que en gran medida contribuyó a este hecho la
insistente tarea de desacreditación de los sofistas por parte de Platón y
Aristóteles y más tarde también de Hegel, quien como es evidente veía en las teorías
de estos filósofos a los principales opositores a su sistema. Los sofistas
describían en un lenguaje de relaciones lo que ocurría en el dominio de la
política y de las costumbres. Como sostiene José Solana Dueso: Si para Protágoras la predicación relativa
era una exigencia necesaria, para Aristóteles resultaba irrelevante frente a la
monádica, que es la que conviene a su teoría de la sustancia. Kneale afirma que
la teoría Aristotélica de las categorías conduce a primar la estructura
sujeto-predicado de las proposiciones, lo que ha actuado como “un impedimento
para el adecuado desarrollo de la lógica de relaciones y las proposiciones de
generalidad múltiple”. Los sofistas, Testimonios y fragmentos, Prólogo pg
21, Editorial Gredos, España, 1996.
[2] Michel Foucault, Defender
la sociedad-Curso en el Collège de France
1975-1976, Buenos Aires, Fondo de cultura Económica, 2007
[3] En la actualidad nos encontramos bajo el espectro de lo que en
palabras de Deleuze podemos llamar sociedades de control, aunque simultáneamente
subsistan las sociedades disciplinarias y de soberanía. Ver: Gilles Deleuze, Posdata sobre las sociedades de control
en Cristhian Ferrer, El lenguaje literario, T° 2, Ed Nordan, Montevideo,
1991. Puede verse también: Imperio, Michel Hardt y Toni Negri,
Harvard University Press, Cambridge, Massachussets, 2000, en http://www.chilevive.cl. Y La sociedad mundial de control, Michel Hardt en: Gilles Deleuze, Una vida filosófica
(Encuentros internacionales Gilles Deleuze), Rio de Janeiro-Sao Paulo, 1996,
Sub-dirección de la política del libro y de las bibliotecas de asuntos
extranjeros de Francia.
[4]Ibid
[5] Es necesario tener presente que los escasos fragmentos que se conservan del pensamiento de Trasímaco
nos permiten trazar una línea que roza tal vez la concepción Foucaultiana del poder. Que no
podemos afirmar que el sofista haya ensayado una perspectiva molecular acerca de este asunto, ya mas arriba he
mencionado la lógica relacional propia de estos pensadores, un pequeño índice a
pesar de todo.
[6]Los sofistas, Testimonios y
fragmentos, Trasímaco pg 222, Editorial Gredos,
España, 1996.
[7] Trasímaco nació en Calcedonia, alrededor del 460 ac
[8] Ibid 223
[9] Francois Zourabichvili, Deleuze
y lo posible (Del involuntarismo en política) en: Gilles Deleuze, Una vida filosófica (Encuentros internacionales Gilles
Deleuze), Rio de Janeiro-Sao Paulo, 1996, Sub-dirección de la política del
libro y de las bibliotecas de asuntos extranjeros de Francia.
[10] Sobre esto: Michel Foucault, Nietzsche,
la genealogía, la historia, Pre-textos, España,2000
[11] Es importante señalar que la noción de acontecimiento se hace
fundamental aquí para una mejor aprensión de la perspectiva que intento
desplegar. El acontecimiento se da de
una sola vez, llevando en ese darse lo virtual como potencia y lo actual como
expresión, sin que uno u otro se encadenen cronológicamente. Este constituye un
plano de inmanencia en el que se entrecortan los devenires, supone un pliegue
entre el afuera y el adentro que evita la cristalización de la identidad, tirada
de dados que es una y múltiple a la vez.
[12] Michel Foucault, Defender
la sociedad-Curso en el Collège de France
1975-1976,Buenos Aires, Fondo de cultura Económica, 2007
[13] Sobre este punto, el de la producción de la ley desde su
afuera puede verse los trabajos de Giorgio Agamben, vg. Política
del exilio, Cuadernos de critica de la cultura, España, 1996.
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